Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 2

| 7 →

О. А. Акимова (Москва)

Развитие представлений о славянской общности: роль хорватскоглаголической исторической традиции

Первые свидетельства об уже укоренившемся на западе Балкан церковном обряде на славянском языке и распространении славянской (глаголической) письменности,¹ а также о связи соответствующих текстов с кирилломефодиевской традицией, сохранились в посланиях римского папы Иоанна Х, написанных в связи с проведением в Сплите церковных соборов 925 и 928 гг., и в актах этих соборов.² Основной задачей соборов была реорганизация далматинской церковной провинции, заключавшаяся в воссоздании ее церковно-административного устройства до варварских нашествий. Новосозданная архиепископия охватывала церковные территории различных политических структур: адриатические города с остатками прежнего романского и романизованного населения, составлявшие тогда византийскую провинцию Далмацию, раннесредневековое Хорватское государство (занимавшее бóльшую часть архиепископии) и сербские государственные образования – Дуклю, Требинье, Хум. Церковным наследником прежней столицы – Салоны – был объявлен входивший в состав византийской провинции Сплит, куда, согласно местной исторической традиции, бежали жители разрушенной некогда варварами Салоны, находившейся теперь на хорватской территории и именовавшейся Солином.

В письмах Иоанна X сообщалось о распространении на территориях, подвластных далматинским епископам, богослужения на славянском языке и ← 7 | 8 → славянских (очевидно, глаголических) литургических текстов, что, как следовало из папских посланий, грозило единству церкви. В послании сплитскому архиепископу Иоанну и всем его суффраганам, папа пенял им на то, что в пределах их церковного подчинения, в «славянской земле» (per Sclaviniam terram, Sclavinorum terra), распространяется «другое учение» (alia doctrina), «учение Мефодия» (Methodii doctrina), противоречащее каноническим сочинениям и апостольским предписаниям, и требовал, чтобы впредь службы совершались здесь “secundum mores sancte romane ecclesie… in latina scilicet lingua, non autem in extranea” (HSM: 95–96; CD I: 29–30). С призывом не употреблять в службах славянский язык папа обращался также к хорватскому правителю Томиславу и хумскому князю Михаилу (HSM: 96–98; CD I: 29–30). Хотя в материалах соборов и папских посланиях не определялись области распространения славянской литургии, в историографии преобладает широкая трактовка упомянутой Иоанном «славянской земли», охватывавшей большую часть территории архиепископии (Klaić 1975: 395–399; Fučić 1987: 17–28; Katičić 1998: 396–401; Budak 1994: 128–142).

Таким образом, в письмах Иоанна Х употребление славянского языка в качестве литургического оказывалось равнозначным отступлению от учения Римской церкви, а его осуждение приобретало смысл борьбы за правую веру.3 Подобное убеждение было очень стойким, и позднее из Рима не раз исходили осуждения и запреты на «славянские богослужения» в хорватских землях, где они, по-видимому, получили наибольшее распространение. Не случайно в папских документах, относящихся к 70-м гг. XI в., упоминалась некая большая и богатая приморская страна (в которой видят Хорватию), где власть держали «гадкие еретики» (Priručnik 1914: 257–260; 261–263).

Такая позиция повлияла и на отношение к богослужению по текстам кирилломефодиевской традиции в Сплитской архиепископии, так что отождествление славянского языка литургии с еретичеством было подчас решающим аргументом в местных церковных спорах. Свидетельством ← 8 | 9 → длительного бытования здесь подобных представлений, но одновременно и убеждения в кирилломефодиевских корнях глаголической письменности и соответствующих богослужебных текстов могут быть сообщения хроники середины XIII в. сплитского архидиакона Фомы. Хронист именовал глаголическую азбуку «готской», а «готами» называл хорватов, использовавших в церковных службах писаные на ней тексты, подразумевая приверженность готов арианству. «Еретик» Мефодий выступал здесь создателем этой азбуки и вероотступнических сочинений на «славянском языке»: в связи с сообщением о запрещении сплитским церковным собором 1059/1060 г. славянских служб4 хронист говорил о распространенном тогда суждении, что «Goticas litteras a quodam Methodio heretico fuisse repertas, qui multa contra catholice fidei normam in eadem Sclavonica lingua mentiendo conscripsit» (HS: 70). Вслед за рассказом об упомянутом соборе Фома поместил сатирический, наполненный фантастическими деталями рассказ об искоренении глаголических служб в Хорватии, в котором последствия незнания латыни и борьбы отступников за назначение собственного епископа доводились до анекдотического абсурда, а ариане назывались создателями соответствующей письменности (HS: 72–77).

Мы не располагаем раннесредневековыми источниками, которые могли бы пролить свет на распространение в среде самих приверженцев славянского богослужения на территории Сплитской архиепископии представлений о связи здесь славянской литургии с деятельностью Кирилла и Мефодия. Первое из подобных свидетельств имеется в составе памятника, созданного во второй половине XII в. в Дукле и известного в литературе под названиями «Дуклянская летопись», «Летопись попа Дуклянина» или «Барский родослов» (Ljetopis). В нем рассказывается наполненная некоторыми историческими деталями, но по большей части легендарными и вымышленными подробностями история некой обширной страны «славян», в изложении которой угадывается соединение как дуклянской, так и хорватской, болгарской, городской далматинской, сербской исторических традиций.⁵

Для рассматриваемых здесь сюжетов представляет интерес один из центральных эпизодов «Летописи», посвященный христианизации этого южнославянского государства и связанных с ним событий (Ljetopis: 48–56), в ← 9 | 10 → котором соединились взгляды, основанные на кирилломефодиевской традиции, и представления о важном месте в государственно-политической и церковной истории южных славян как Рима, так и Константинополя. Здесь, по-видимому, на основе жития Константина (Кирилла), дополненного вымышленными подробностями его деятельности в восточной Адриатике, рассказывается, как во время правления в этой стране князя Светопелека (имя которого, по всей видимости, соотносилось с именем великоморавского князя Святоплука) некий папа Стефан направил письмо «ad venerabilem virum Constantinum doctorem»; прознав, что тот обратил в Христову веру болгар, папа приглашал его к себе. Тогда Константин, «vir sanctissimus», поставив у болгар священников, «составив буквы славянского языка» и переведя священные книги с греческого на славянский, отбыл в Рим. Проходя по земле Светопелека, он был с почетом им принят, а, послушав его проповеди, Светопелек поверил в Христа и крестился вместе со всем своим королевством (Ljetopis: 48–49). Следствием этого события явился собор «всего народа» его земли (Ljetopis: 52–56), на который пришли его подданные, «как говорившие на латинском языке, так и говорившие на славянском». Присутствовали здесь посольства и из Рима, и из Константинополя. На соборе, проходившем под наблюдением папского викария, Светопелек был коронован «по обычаю римских королей», здесь же были сформированы государственные институты власти, структура церковного управления, определены социально-политическое устройство, территориально-административное деление и пр. Упоминается здесь и имя Мефодия, но в неожиданном контексте: все установленные королем законы и его добрые дела были прописаны в «книге славян» (librum Sclavorum), которая зовется «Methodius» (Ljetopis: 56).6

Сведения в «Дуклянской летописи» о Константине указывают скорее всего на болгарскую (охридскую) их основу. Почитание его как крестителя Болгарии и одновременно – «славянского королевства» Светопелека и самого правителя явно отражало влияние охридской архиепископии и ее связей с Дуклей (Зетой) и Далмацией.⁷ Вместе с тем очевидно и присутствие ← 10 | 11 → в этом тексте устойчивых представлений о деятельности солунских братьев в землях, подвластных далматинским епископам и находившихся под юрисдикцией Римской церкви.

В хорватской редакции «Летописи», датируемой первой половиной XIV в., в соответствующем эпизоде акцентировалось авторство Константина в отношении текстов хорватскоглаголической книжности: здесь говорилось о создании Константином с одобрения папы именно хорватских богослужебных книг и перевода с греческого на хорватский текстов Нового и Ветхого Завета, церковных посланий и пр.8 По-иному в тексте хорватской редакции был интерпретирован и пассаж о книге «Methodius» («Methodios» в хорватском варианте), создание которой напрямую не увязывалось с именем короля Светопелека и которая, как подчеркивалось, «осталась у хорватов и у них находится» (Ljetopis: 56).⁹

Оппонирующие глаголяшам, частью цитированные выше папские послания и произведения городской далматинской историографии, демонстрировали сугубо отрицательное отношение к хорватскоглаголическим литургическим текстам и их письму как части кирилломефодиевского наследия. Возможно, это заставило их приверженцев обратиться к другой традиции для обоснования своего права на славянские службы. Наличие в глаголической среде иных представлений, в которых создание глаголической азбуки и писаных на ней хорватских церковнославянских богослужебных книг связывалось с именем одного из отцов церкви, создателя Вульгаты св. Иеронима, впервые было зафиксировано в письме от 1248 г. папы Иннокентия IV епископу хорватского города Сеня Филиппу, являвшегося суффраганом сплитского архиепископа. Папа писал, что от Филиппа ему стало известно, что «…in Sclavonia est littera specialis, quam illius terre clerici se habere a beato Ieronimo asserentes, eam observant in divinis officiis celebrandis» (CD IV: 343). Удовлетворившись, по всей видимости, апелляцией к непререкаемому авторитету св. Иеронима, папа позволял епископу, «как это в обычае страны», вести богослужение по этим «особым письменам». В послании папы высказывалась также принципиальная в этом контексте мысль, что истина важнее языка, может быть выражена любым языком, лишь бы сохранялся ее смысл (CD IV: 343). Тем самым он разрешал и глаголическое ← 11 | 12 → письмо, и церковнославянские, кирилломефодиевской традиции, богослужебные тексты, используемые в церковной практике глаголяшей.

Имя св. Иеронима было для Далмации не чужим. В ряде своих произведений, и прежде всего в автобиографической (135) главе из трактата «О знаменитых мужах» («De viris illustribus») Иероним говорил о месте своего рождения – укрепленном городке Стридоне (oppidum Stridonis), находившемся «на границе Далмации и Паннонии», и далматинские авторы цитировали соответствующие места.10 Эти сведения, очевидно, использовались при создании мифологемы о роли Иеронима в становлении хорватской книжности.¹¹

Хроника архидиакона Сплитской церкви Фомы, демонстрировавшая установку на абсурдность и невозможность самой мысли о признании папой хоть каких-то прав приверженцев глаголических служб, и письмо Иннокентия IV были написаны примерно в одно время. Так что кардинальное изменение позиции церкви в этом вопросе было стремительным и соотносилось по времени с активной деятельностью Иннокентия IV по объединению церквей. Церковная уния в первой трети XIII в. предполагала ← 12 | 13 → в первую очередь иерархическое подчинение Риму и не затрагивала обрядовую сторону.12 Так, условия унии болгарской церкви с Римом допускали сохранение всех православных обрядов (Gjuzelev 1977: 43). А из письма венгерского короля Андрея (Эндре) II папе Иннокентию III известно, что в начале XIII в., когда предпринималась попытка распространить власть католической церкви на земли Галицкой Руси, учитывалось желание ее «правителя и народа» сохранить свои церковные обряды (Vetera Monumenta 1). С середины 40-х гг. и до начала 50-х гг. XIII в. Иннокентием IV предпринимались шаги, показывавшие, что он также склонялся к договорным отношениям как со славянскими православными государствами и их духовенством, так и с наследницей Византии Никеей.¹³ Отношения русских княжеств с Римом в это время были особенно интенсивными,¹⁴ что было обусловлено прежде всего их стремлением получить помощь в борьбе за освобождение от татаро-монгольской зависимости. Так, тесные контакты самого папы Иннокентия с князем Даниилом Галицким и новгородским князем Александром Невским имели целью переход их под власть папы взамен на помощь в борьбе против татар. Показательно здесь свидетельство о благожелательном отношении к православному обряду Иннокентия IV, содержащееся в Галицко-Волынской летописи, которая была написана именно в период политического сближения князя Даниила с Римом: «Некентии бо кльняше тех хулящимъ веру Грецкую правоверную и хотящу ему сбор творити о правои вере и воединеньи церькви» (ПСРЛ: 827). Адресованное Даниилу письмо Иннокентия, содержащее ответ на некое послание Даниила,¹⁵ проясняло представления русского князя об условиях унии в части церковных обрядов, которые были поддержаны папой, – разрешить епископам и пресвитерам совершать службу на заквашенных просфорах и совершать все прежние обряды, не противоречащие учению римской церкви (DPR: N22). ← 13 | 14 → В 1246 г. власть Римского папы формально распространилась на территорию Галицко-Волынского княжества.

Известный миссионер Джованни дель Плано Карпини (ок. 1182–1252), направленный папой Иннокентием IV в Восточную Европу и монгольские земли, в 1245 и 1247 гг. встречался с русскими князьями Даниилом Галицким и его братом Васильком, а также с князем владимирским Ярославом Всеволодовичем и разговаривал с ними об унии.16 В 1248–1252 г. Карпини был архиепископом далматинского Бара, получив в церковное управление территорию со сложной конфессиональной историей, тесно связанной с историей Сплитской архиепископии.¹⁷ Некоторые исследователи предполагают, что Карпини мог встречаться с сеньским епископом Филиппом (Ferri 1966: 547–548), которого ранее посвящал в епископы в Лионе Иннокентий IV. Таким образом, разрешение Иннокентием в 1248 г. на территории, относящейся к юрисдикции Римской церкви, славянского богослужения по писаным глаголицей текстам, имевшим хождение в ареале Slavia Orthodoxa, следует рассматривать в контексте усилий этого времени по церковному объединению.¹⁸ Правомочность же такого разрешения опиралась на историческое обоснование, благодаря которому глаголические тексты освящались именем св. Иеронима, тем самым включались ← 14 | 15 → в церковную традицию Римской церкви и оказывались в одном ряду с латинским переводом Библии.

Впоследствии убеждение в создании св. Иеронимом славянских богослужебных текстов оказалось решающим аргументом в пользу их канонического позволения. Итальянский историк Флавио Бьондо, бывший секретарем папы Евгения IV (1431–1447), в сочинении «Italia illustrata» доказывал, что св. Иероним был не далматинцем, а итальянцем из Истрии, и рассказывал, как тот для жителей Далмации создал письмо из латинских и греческих букв, «quae sint postea appellatae Sclavonicae», и перевел для христиан-католиков божественную службу с греческого «in id novum idioma» (Blondus 2005: 224, 226). Эту службу, по уверению Бьондо, папа Евгений IV утвердил к использованию «per nostras manus», хотя нет источников, этот факт подтверждающих. Вместе с тем ссылка на распоряжение Евгения IV присутствовала впоследствии и в соответствующих папских реляциях, и в дискуссиях об использовании в службах не только церковнославянского языка хорватской редакции, но и национальных языков вообще.19

Утверждение Иннокентия IV (со ссылкой на сеньского епископа) о получении хорватами письменности от св. Иеронима показывало, что в хорватской глаголической среде должно было происходить переосмысление не только истоков своей культурной традиции, но и своего прошлого. Несмотря на славянизацию далматинских городов, которые к тому же со второй половины XII в. находились в общем историческом и политическом пространстве с хорватскими и сербскими территориями, исторические представления их жителей продолжали ориентироваться на романско-далматинскую культурно-историческую традицию с ее интересом к собственным древностям, в рамках которой создавалась во многом мифологизированная картина прошлого адриатических городов как неотъемлемой части балканской античной и раннехристианской истории. Более того, в этой картине сохранялось осознание исторического приоритета жителей городов перед некогда поселившимися на далматинских землях окрестными славянами. Хорватские сказания о миграции хорватов на Балканы и появлении их на территории провинции Далмация, впервые зафиксированные в сочинении «De administrando imperio» Константина Багрянородного (DAI: 30.61–7 0; 31.3–20), нашли отражение в некоторых памятниках более позднего времени, в том числе и в хронике Фомы Сплитского (HS: 30–34), ← 15 | 16 → что демонстрировало устойчивость отдельных элементов хорватских этиологических легенд. Настаивая, судя по тексту письма Иннокентия IV, на прямом общении со св. Иеронимом, хорватские глаголяши тем самым полагали хорватов уже не пришлым, а балканским автохтонным народом, что соотносилось и с некоторыми тенденциями в городской историографии.20 Так что далматинская историческая традиция, идущая от античных времен, могла ими считаться своей, что фиксируют и более поздние глаголические источники в рассказах о начале славянской письменности.

В этих рассказах стали соединяться имена св. Иеронима, Кирилла и Мефодия и все более интенсивно использоваться элементы городской далматинской исторической традиции. Кирилла и Мефодия стали выводить не из Солуни, а из далматинского Солина – Салоны, бывшей столицы античной и ранневизантийской провинции Далмация. Наиболее определенна в этом отношении была легенда, зафиксированная в хорватскоглаголическом бревиарии, написанном для попа Мавра из Врбника на о. Крк в 1460 г.²¹ Расширение хорватского исторического пространства сочеталось здесь с фиксацией как латинских, так и кирилломефодиевских корней глаголизма, причем Кирилл и Мефодий оказывались генетически связанными с персонажами далматинской античной и раннехристианской истории. Здесь сообщалось о св. Иерониме и месте его рождения в Далмации – «v gradě Stridonii ki e(stь) v Dl’macii Panonie» (Pantelić 1965: 97); родным городом Кирилла и Мефодия назывался далматинский Солин, а в числе их предков оказывались император Диоклетиан и св. папа Гай.²² Салона как столица провинции находилась в центре внимания средневековых далматинских представлений о своем прошлом, и особенно исторической традиции Сплита, который претендовал на роль наследника Салоны. В бревиарии попа Мавра была явна аллюзия на сплитскую историографию, в которой и Диоклетиан, и уроженец Салоны конца III в. папа Гай (“Gaius de genere Dioclitiani cesaris” – HS: 18) были заметными фигурами. Император Диоклетиан, несмотря на печальную славу ← 16 | 17 → гонителя христиан, особо почитался в Далмации как уроженец здешних мест и строитель дворца, в стенах которого возник средневековый Сплит.23 В бревиарии попа Мавра св. Кирилл (как и в «Летописи попа Дуклянина») назывался переводчиком хорватских богослужебных книг – «i vse kn(i)gi hr’vat’ske tlmač’še» (Pantelić 1965: 116, 137).

Подобное представление оказало влияние на взгляды некоторых далматинских авторов. Модрушский епископ Шимун Кожичич (1460–1536) из задарской патрицианской фамилии Бенья, прославившийся латинскими антитурецкими речами, был известен и как создатель глаголической типографии в Риеке. В напечатанном здесь его собственном историческом сочинении на хорватском языке «Жизнеописания римских пап и императоров» рассказывалось о миссионерской работе среди мораван апостола славян св. Кирилла и отмечалось, что он составил «hrvackimь ezikomь misu i inie božanstvénie čini ljudemь togoe ezika» (Kožičić 1531: 19v). Одновременно Шимун Кожичич издал в Риеке «во славу Божью и хорватского языка просвещения» хорватский Миссал (Misal 1531), на авантитуле которого было помещено изображение св. Иеронима как изобретателя глаголической азбуки.

Возможные интеллектуальные приемы «славянизации», «хорватизации» и одновременно сакрализации своей древней истории в глаголической среде демонстрирует запись в Петрисовом сборнике 1468 г., в которой сообщаются детали «славянского» духовного ученичества св. Иеронима (этническая принадлежность которого здесь определенна – Jeronim Hrvatin): у Иеронима был прославленный духовный отец «славянского языка» по имени Евсебей (Štefanić 1960: 378). Здесь с очевидностью подразумевался Евсевий Кесарийский (263–340), знаменитый создатель церковной истории; по хронологическим причинам он мог быть «духовным учителем» Иеронима именно в фигуральном смысле. Но одно из основных сочинений Евсевия – «Хроника» – было известно в Средние века только в вольном латинском пересказе Иеронима, написавшего также ее продолжение, что, видимо, и позволило хорватскому глаголиту связать эти имена духовными узами, тем более, что второе имя Иеронима (по имени отца) тоже было Евсевий. Эта интеллектуальная конструкция могла возникнуть и под влиянием популярного итальянского сочинения «Vita et Transitus Sancti Hieronymi», который имел ← 17 | 18 → хождение с конца XIII в. и содержал три фиктивных послания о святости и смерти Иеронима, одно из которых приписывалось Евсевию. Интересно, что в начале XVI в. хорватскоглаголический перевод этого текста был издан и распространялся в глаголической среде Сеня под названием «Tranzit». Cопровождающее его стихотворное посвящение св. Иерониму являлось, по мнению многих исследователей, переводом, выполненным знаменитым сплитским поэтом эпохи Возрождения Марком Маруличем (1450–1524).24

В произведениях далматинской и хорватской литературы эпохи Возрождения уже на раннем этапе ее развития доминировали представления о славянском (хорватском, иллирийском) или далматинском (под которым также подразумевали тогда славянское)²⁵ происхождении, о создании им глагоголической азбуки и о его ключевой роли в распространении славянских (хорватских) литургических текстов. Одно из первых таких сочинений принадлежало Еролиму Видуличу из Задара (ок. 1430–1499), написавшему посвященную св. Иерониму поэму, в которой тот назывался «далматинцем» (Dalmata), писавшем «in litteras Illyricis», и величался «decus Illyricorum» (Valčić 1955: 89). Популярны были опровержения представленных Флавио Бьондо доказательств в пользу итальянской принадлежности Иеронима. Так, одно из посвященных этой теме сочинений – «In eos qui beatum Hieronymum Italum esse continentur» – принадлежит Марку Маруличу.²⁶ Автор из Хвара Винко Прибоевич в речи 1525 г., посвященной истории и победам славян, утверждал в споре с мнением Флавио Бьондо, что тот был «славянином». В то же время Прибоевич, ссылаясь на Бьондо, писал об изобретении Иеронимом «новых букв» и переводе божественных служб, разрешенных к использованию папой Евгением IV, причем обращал внимание на то, что было сделано для прославления родного языка (Priboevius: 169–170). Представление о св. Иерониме, как о славянине, хорвате, давшем своему народу письменность и переводные литургические тексты и ставшем «гордостью и славой родного языка», оказалось общим для хорватскоглаголического и ← 18 | 19 → городского далматинского культурного пространства27 и стало вплоть до конца XIX в. одной из основных хорватских культурных мифологем.

Взгляды на свою письменность и прошлое, формировавшиеся в хорватской глаголической и далматинской среде, были связаны с развитием историко-культурных представлений в других частях славянского мира и в свою очередь влияли на них. Складывавшаяся в этой среде картина прошлого предполагала срединное положение хорватской письменной культуры не только в славянском мире, но шире – в отношениях между христианским Западом и христианским Востоком, при этом акцентировалась ее включенность в пространство древней истории и раннехристианских культурных традиций. Такие отношения с миром, видимо, понятые в свое время папой Иннокентием IV как потенциально способствующие конфессиональному объединению, соответствовали и универсалистским идеям чешского короля и германского императора Карла IV (1316–1378). Подняв свой язык и историю на уровень сакрального и вписав их в контекст мировой христианской культуры, глаголяши, видимо, показали Карлу возможный путь к реализации его концепции государственно-религиозного универсализма, в которой имперская идея соединялась с трактовкой Чехии как нового общеевропейского центра христианства, объединяющего христианский Восток и Запад. В то же время это был и путь к новому осмыслению всей истории славян, частью которых были и хорваты, и чехи.

В знаковой для развития идей Карла и написанной по прямому его наказу чешской хронике итальянского аббата и миссионера Джованни Мариньоли («Chronica Boemorum») был представлен «maior gloria domus Sclauice gentis» (Fontes: v. 3, 520). Хронист подчеркивал, что к этому «славному славянскому миру» принадлежала и мать Карла, Элишка (Елизавета), происходившая из династии Пшемысловцев, а в числе его представителей «по роду и крови» (eiusdem generis et sa/n/gwinis) назывались «maximus Dyoclecianus augustus et Maximianus, eius filius, Romani imperatores» (Fontes, v. 3, 520), и Карл, таким образом, оказывался потомком римских императоров. Как видно, Карл воспользовался показанным глаголяшами принципом освоения древнего исторического пространства Далмации как пространства славянской истории. Можно предполагать знание Мариньоли далматинской историографии, ← 19 | 20 → прежде всего хроники Фомы Сплитского, в которой соправитель и друг Диоклетиана Максимиан был также ошибочно представлен сыном Диоклетиана.28 Не исключено, что и сам Карл был давно осведомлен в историко-культурных представлениях хорватской глаголической среды. Будучи в молодости моравским маркграфом, он, как следует из его собственного жизнеописания, короткое время в 1337 г. пребывал в Сене и встречался с тамошним князем Бартоломеем из фамилии Франкопанов (Fontes: v. 3, 352–353), известной всемерной поддержкой глаголицы.

Для осуществления своих экуменических планов и идеи Чехии как нового мирового центра христианства Карл пригласил в Прагу хорватских монахов-глаголяшей для ведения литургий на церковнославянском языке в созданном для того в Праге в 1347 г. бенедиктинском монастыре «На Словенах» (Эммаусском). Покровители монастыря олицетворяли соединение различных культурных традиций: монастырь был посвящен Богородице, св. Иерониму, святым Кириллу и Мефодию, а также чешским патронам – первому пражскому епископу св. Войтеху (Адальберту) (955–997) и св. Прокопию (ок. 970–1053), основателю Сазавского монастыря с римским обрядом и церковнославянской литургией.

В послании папе Клименту VI Карл убеждал того в необходимости учреждения славянского монастыря ссылкой на авторитет св. Иеронима. При этом он подчеркивал, что монастырь основывался в память блаженного Иеронима, выдающегося переводчика и интерпретатора Священного писания с еврейского на латинский и славянский языки, а от этого славянского языка, подчеркивал он, «nostri regni Boemiae ydioma sumpsit exordium primordialiter et processit» (Urkunden: 9–10). Хорватская редакция церковнославянского языка приобретала, таким образом, статус начального славянского языка, а приобщение к хорватской истории и языку хорватских служб, освященных именем Иеронима, сакрализовало тем самым чешскую историю и культуру.²⁹

Наиболее определенно о хорватских лингвистических и этнических корнях чехов свидетельствовал в 1397 г. Ян из Голешова. В своем толковании на песню св. Войтеха ‘Hospodine, pomiluj ny’ он писал: “Nos Bohemi et genere et lingua originaliter processimus a Charvatis, ut nostrae chronicae dicunt seu testantur, et ideo nostrum boemicale ydioma de genere suo est charvaticum ← 20 | 21 → ydioma” (Výbor: 739–740). Активное участие хорватских монахов из Эммаусского монастыря в разработке этой принципиальной для Карла этногенетической и этнокультурной концепции подтверждал сам автор: он советовал всем, кто желал бы узнать о происхождении чешского рода и языка, обращаться к славянским монахам в Праге (Výbor: 740).

Не случайно именно в XIV в. в чешской историографии – от рифмованной хроники Далимила до «Чешской хроники» Пулкавы, написанной по наказу Карла IV, – складывалась легенда о выходе из Хорватии предков чехов и поляков – братьев Чеха и Леха (к которым в более поздних европейских историографических сочинениях присоединится и третий брат – предок русских Рус).30 Пулкава, в частности, рассказывал, как после выхода братьев из Хорватии славяне заселили все славянские земли (Fontes: v. 5, 212). Таким образом, Хорватия оказывалась колыбелью всех славян, их языка и древней истории. Понятие славянской общности присутствовало в политической идеологии Карла IV, причем включало в себя славянские народы как католического, так и православного ареала, конфессиональное объединение которых оказывалось возможным в силу возвышения славянского языка. Значимые в этом отношении формулировки содержались в письме Карла IV, направленном в 1355 г. сербскому правителю Стефану Душану в связи с его переговорами о церковном союзе с Римом. Здесь упоминались «humane parilitates consorcium», «lingue nativitatis communis», превозносились «nobile Slavicum ydioma» (Collectarius: 767).

Взгляды, культивировавшиеся в пражском Эммаусском монастыре, оказались востребованы впоследствии и идеологами гуситского толка, возможно, потому, что им было присуще сочетание этноконфессионального мессианизма с интеграцией в Pax Christiana и одновременно осознание близости со славянским православным миром (Sakař 1975). И неслучайно Эммаусский монастырь оказался единственным, присоединившимся к гуситскому движению, причем к радикальной его части. Влияние монастыря проявлялось прежде всего в представлениях о начале письменности и чешского государства. Так, Ян Гус в тактате «De universalia» упоминал «блаженного Иеронима славного Славянина» («Jeronimus beatus Slavus gloriosus») (Hus: 540, 543), а утраквист Кутен в своем сочинении об основании чешской земли писал о том, что чешский народ и его первый правитель происходили «от иллиров или хорватов» (Kuthen: B1a – B4b). ← 21 | 22 →

В хорватской глаголической культуре, очевидно, предполагали возможный рецепт устройства поликонфессиональных структур. Иначе трудно объяснить историю распространения деятельности Эммаусского монастыря на территории Польского королевства. В его состав со второй половины XIV в. входили земли Галицкой Руси, а в 1385 г. Польша заключила союз (Кревская уния) с Великим княжеством Литовским, на землях которого проживало многочисленное восточнославянское население. В 1390 г. монахи из пражского монастыря (среди которых, очевидно, были и чехи, и хорваты – Żurek 2006: 215) были приглашены королевой Ядвигой и королем Владиславом Ягелло (Ягайло) в Клепаж, в монастырь св. Креста, для ведения католических служб на славянском языке. Польская королевская чета являла собой средоточие культурных переплетений. Мать Ядвиги Елизавета была из Боснии, мать Ягайла – Ульяна (Юлиана), княгиня Тверская, сам он, великий князь Литовский, в прошлом язычник, принял после женитьбы католичество. В конце XIV. в. Ягайло вел переговоры с константинопольским патриархом об объединении церквей, а в письмах в связи с собором в Констанце (1414–1418) ратовал за унию Рима с русской православной церковью (Mironowicz 2003: 150–151). Проводя позднее жесткую политику католизации православных, живших на его территории, Ягайло принимал и альтернативные решения. Так, в грамоте 1432 г., составленной в связи с предполагаемым вхождением Волыни в состав Польского королевства, Ягайло, в частности, обязывался не принуждать «приверженцев греческой церкви» к принятию католицизма, не разрушать православных церквей и пр.31

Трудно сказать, в какой мере некоторые решения короля могли быть обусловлены деятельностью монастыря в Клепаже. Его глаголическая братия, вне всякого сомнения, имела воздействие на культурную жизнь в Польско-Литовском государстве, что обнаруживалось и в представлениях о начале польской истории, хотя в соответствующих описаниях связь с Хорватией не имела того идеологического звучания и культурного смысла, как это было в чешских сочинениях. Основоположник польской историографии Ян Длугош (1415–1480) в своем фундаментальном труде по истории Польши и окрестных земель писал о первоначальном обитании поляков на территории Далмации, Славонии, Хорватии и Боснии, о замке Псари, ← 22 | 23 → принадлежавшем родоначальнику поляков Леху и находившемся на реке между Славонией и Хорватией.32 Славянские службы в Клепаже Длугош наблюдал во время своего посещения монастыря, во второй половине XV в. Повествуя под 1390 г. об основании монастыря св. Креста, хронист отмечал, что славянские бенедиктинцы служат на «славянском языке» и что он видел это «собственными глазами». Более того, Длугош подчеркивал общеславянское и сакральное значение славянской литургии: милосердие Божие, – писал он, – «возвысило славянский род», предоставив ему святые службы на славянском языке.³³