Interkonfessionelle Stadträume in Reisebeschreibungen des 17. Jahrhunderts

I. Einleitung und Methodik

In einem 1999 veröffentlichten Forschungsbericht konstatiert Michael Maurer aus kulturgeschichtlicher Perspektive das Desiderat einer Konfessionsgeschichte des Reisens: „Man kann ohne Übertreibung feststellen, daß diese Dimension einer Geschichte des Reisens noch kaum erkannt ist.“¹ Er führt aus, eine solche Betrachtungsweise habe zum einen die Verflechtungen von „Reisen und Lebensverhältnisse[n]“ aufzuzeigen und zum anderen herauszustellen, inwiefern das „Element der Konfession für [die] Identität und Abgrenzung zumindest in der Frühen Neuzeit […] von grundlegender Bedeutung war.“² Zugleich sei darzustellen, wie die „Wahrnehmung des Anderen, des Fremden“, mit dem der Reisende unterwegs konfrontiert wurde, „unvermeidlicherweise gefiltert durch die Linse der eigenen konfessionellen Sozialisation“³ sei.

Die Darstellung der Konfession als identitätsstiftendes und abgrenzendes Konzept eines frühneuzeitlichen Gesellschafts- und Strukturwandels folgt dem von Heinz Schilling und Wolfgang Reinhard geprägten Begriff der ‚Konfessionalisierung‘.⁴ Dabei wird von einer Ausdifferenzierung aller christlichen Konfessionen infolge der Reformation ausgegangen, die nicht nur zur Entstehung von konfessionellen Großkirchen geführt habe, sondern Hand in Hand mit dem Prozess der Territorialisierung und der Entstehung von Nationalstaaten gegangen sei.⁵ Dieser Prozess wird als eine alle Lebensbereiche umfassende Reform aufgefasst, die sich praktisch in konfessionsspezifischen Disziplinierungsmaßnahmen äußerte und als ‚Sozialdisziplinierung‘⁶ auf die „planmäßige und allumfassende Änderung menschlichen Verhaltens mit beträchtlichen Folgen für die Politik, besonders die Staatsbildung“⁷ abzielte.

Reisen als Mobilität über territoriale und konfessionelle Grenzen hinweg und das Durchqueren anderskonfessioneller Länder und Städte stellte in der Frühen Neuzeit „gerade das Gegenprinzip zur Konfessionalität [dar], soweit sie territorial gebunden war.“⁸ In diesem Kontext erscheint Reisen vielmehr als ‚Prinzip der Interkonfessionalität‘, als etwas die Konfessionen Verbindendes, sowohl territorial und politisch als auch sozial und kulturell.⁹ Der Begriff der Interkonfessionalität sei darum nicht als Widerspruch zur ‚Konfessionalisierung ‘, sondern als dessen Ergänzung und Erweiterung verstanden. Die Betrachtungsweise frühneuzeitlicher Interkonfessionalität ermöglicht einen Blick auf Aushandlungsprozesse und Schnittstellen zwischen einzelnen christlichen Bekenntnissen sowie das Aufzeigen eines gelegentlichen transkonfessionellen Rückgriffs auf vorreformatorische Kirchenlehren und Frömmigkeitsformen. Gefördert werden konnte ein interkonfessionelles Agieren, verstanden als eine Interaktion zwischen Konfessionen, durch konfessionelle Ambiguität¹⁰ und durch die (implizite oder explizite) Betonung konfessioneller Gemeinsamkeiten. Auch die Abgrenzung von anderen Konfessionen zum Zweck der Identitäts- und Gruppenbildung stellt in diesem Sinne eine (negative) interkonfessionelle Bezugnahme dar.

Bereits Maurer betont, dass zu „einer Darstellung von Konfessionalisierung“ auch „eine Darstellung der Möglichkeiten ihrer Vermeidung, Ausweitung oder Überschreitung gehört – eben eine Konfessionsgeschichte des Reisens.“¹¹ Die folgende Untersuchung von Reisebeschreibungen des 17. Jahrhunderts konzentriert sich weniger auf die Vermeidung als vielmehr auf die Ausweitung oder Überschreitung konfessioneller Grenzen im Sinne eines interkonfessionellen und transkonfessionellen Prozesses. So wird besonders in Reisebeschreibungen über frühneuzeitliche Städte des Heiligen Römischen Reichs deutlich, dass konfessionelle Identitäten vielschichtiger und ambivalenter als normative Kirchenordnungen und disziplinierende Regelungen der Obrigkeit sein konnten. Im Besonderen muss dies für literarische Beschreibungen über Freie Reichsstädte gelten, die von Durchreisenden stark frequentiert wurden und in ihrer konfessionellen Ausprägung oft selbstständiger agieren konnten als Städte, die in ein Territorium eingebunden waren. Agierten diese Städte aber kaisernah, musste ←12 | 13→auch auf konfessionelle Präferenzen des Kaisers und dessen Eingebundenheit in konfessionelle Auseinandersetzungen Rücksicht genommen werden. Insofern stellen frühneuzeitliche Reisebeschreibungen und ihre Beschreibung von Städten des Heiligen Römischen Reichs ein Paradigma dar, das für die Frühneuzeitforschung von größtem Interesse sein muss.

Die Forderung einer Konfessionsgeschichte des Reisens wurde in den letzten zwei Jahrzehnten verschiedentlich aufgegriffen und zumeist sehr einseitig behandelt. Thomas Elsmann legte bereits 1996 eine Untersuchung vor, in welcher die konfessionellen Bezüge in Nathan Chytraeus’ Reisebeschreibung Hodoeporicon Itineris Dantiscani (1590) vorgestellt wurden.¹² Christoph Nebgens 2014 veröffentlichte Studie bietet unter kirchengeschichtlicher Perspektive eine Diskussion von Rheinreisenden im Zeitraum 1648 bis 1815, wobei konfessionelle Differenzerfahrungen, also Beschreibungen von konfessionellen Andersartigkeiten und Abgrenzungsmechanismen, im Fokus stehen und konfessionelle Gemeinsamkeiten nicht als Positiva erkannt und analysiert werden.¹³ Eine vergleichende Analyse konfessioneller Abgrenzungsmechanismen legte Waldemar Fromm 2014 vor, der Regensburg in Reisebeschreibungen der Aufklärungszeit untersuchte.¹⁴ Erst kürzlich veröffentlichten Anne Schröder-Kahnt und Claus Veltmann zudem einen Sammelband über Reisen von Pietisten im 18. Jahrhundert.¹⁵ Alle genannten Studien behandeln (fast ausschließlich) Reisebeschreibungen protestantischer Reisender in überwiegend römisch-katholische Gebiete und stellen den abgrenzenden Aspekt interkonfessioneller Begegnungen heraus. Damit reagieren sie implizit auf einen Forschungstopos, der eine deutliche Bewegungsrichtung des frühneuzeitlichen Reisens behauptet: Justin Stagl, Michael Maurer und Wolfgang Neuber bestimmen als Herkunftsgebiete frühneuzeitlicher Reisender überwiegend Nord- und Westeuropa und ihre Konfessionszugehörigkeit als protestantisch, während die zu bereisenden Länder und Städte oft katholisch waren, besonders Italien und Frankreich.¹⁶

Bezug nehmend auf Maurer und vor dem Hintergrund des konfessionellen Topos in der Reiseforschung sollen Reisetagebücher und Reisebeschreibungen von römisch-katholischen Geistlichen im Fokus der nachfolgenden Analyse stehen. Den beschriebenen Stadtraum bilden mit den kaisernahen Reichsstädten ←13 | 14→Nürnberg, Frankfurt am Main und Regensburg drei de jure evangelisch-lutherische Städte, die zum einen in besonderer Weise in die Reichspolitik inkludiert waren und zum anderen nicht wenige Beisassen zählten, die nicht der evangelisch-lutherischen Konfession zugehörig waren. Hatte die Einführung konfessioneller Glaubensbekenntnisse im 16. Jahrhundert in den meisten Städten zur Dominanz eines Bekenntnisses und im Laufe des 17. Jahrhunderts im Sinne einer Herausbildung von Konfessionen zur Vereinheitlichung und Schaffung einer konfessionellen Großgruppe geführt, zeichneten sich die Städte im Heiligen Römischen Reich dennoch durch eine Vielfalt von geistigen und geistlichen, inter- und transkonfessionellen Strömungen aus, die der Durchsetzung der vorherrschenden Orthodoxie im Wege standen oder sich mit den Kirchenreformen verbanden und sich in der reiseliterarischen Stadtdarstellung niederschlugen. So dokumentieren einzelne Beschreibungen einer Stadt sowohl ihre zeitgenössische Rezeption als auch eine Potentialität zur Schaffung interkonfessioneller Räume. Eine Untersuchung reiseliterarischer Schriften muss folglich die literarische Beschreibung unterschiedlicher Städte des Heiligen Römischen Reichs beziehungsweise ihre Rezeption vor dem historischen Kontext der Konfessionalisierung auf den ihr innewohnenden interkonfessionellen Aussagegehalt prüfen.

Eben jene Städte definiert Michael Schilling als eine „der wichtigsten Lebensräume barocker Literatur“¹⁷ und wertet damit die Stadt des 17. Jahrhunderts innerhalb der Literaturwissenschaft deutlich auf. „[U]ngeachtet der These vom generellen Niedergang der Städte seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts“ erkennt auch Volker Meid in den Städten des 17. Jahrhunderts „noch lange die wichtigsten literarischen Zentren“¹⁸. Demnach bildeten urbane Räume auch nach dem Dreißigjährigen Krieg wichtige Diskussionsplattformen für „literarische oder religiöse Kontroversen“.¹⁹ Die Untersuchung des Verhältnisses von Reisebeschreibung und Stadt beziehungsweise deren Darstellung, konzentriert auf die christlichen Konfessionen als „dem wichtigsten Repräsentationssystem der alteuropäischen Welt“,²⁰ bietet sich daher geradezu an. Heinz Schilling fasst die Beschäftigung mit konfessionellen Fragen gar als Grundlage einer Beschäftigung mit dem urbanen Raum auf, denn „ohne Berücksichtigung der kirchlichen und konfessionellen Verhältnisse [könne] keine hinreichende Erkenntnis über den Aufbau jenes [städtischen] Gesellschaftssystems ←14 | 15→sowie seiner Entwicklungsdynamik gewonnen werden“.²¹ Gleichzeitig fungierte die Stadt als Brennglas, in dem sich mikrokosmisch Bedingungen und Veränderungen der Frühen Neuzeit, aber auch politische Konflikte bündelten, die in Literatur ihren Ausdruck fanden.²² Eine literaturwissenschaftliche Analyse reiseliterarischer Stadtbeschreibungen muss daher die vielseitigen Verschränkungen von Urbanität und Konfession zum Ausgangspunkt nehmen.

Reisebeschreibungen über Nürnberg, Frankfurt und Regensburg erzählen über den Aufenthalt in de jure evangelisch-lutherischen, de facto aber bi- oder trikonfessionellen Reichsstädten. Alle drei Städte können als kaisernahe bezeichnet werden, die in unterschiedlichem Maße in das Heilige Römische Reich integriert waren (Aufbewahrung der Reichskleinodien, Recht des ersten Reichstags; Wahl- und Krönungsstätte, Messeprivileg; Reichs- und Fürstentage sowie Immerwährender Reichstag). Entscheidend für die Beschreibung einer Reichsstadt war neben der konfessionellen Topographie in der Stadt auch die politisch-rechtliche Stellung, die ihr innerhalb des Reichs zuteilwurde, nämlich eine reichsunmittelbare Stadt zu sein, die allein dem Kaiser verpflichtet war, mehr oder weniger politisch autonom agieren konnte und die auf dem Reichstag im Rahmen der Städtekurie vertreten war.²³ Dabei lassen die literarischen Konstruktionen unterschiedliche Bezüge zum Raumbegriff erkennen.²⁴ Um in der Analyse angemessen operieren zu können, ist es notwendig, einige zusammenfassende Darstellungen von Raum voranzustellen und eine terminologische Grundlage zu schaffen.

Die Wahrnehmung von Räumen bezeichnet Susanne Rau als „subjektiv[e] Konstruktion von Räumen“²⁵. Einerseits benennt sie damit eine Handlung, denn es seien „die historischen Subjekte (ob Individuen oder Gruppen) […], die ihre Räume konstituieren.“²⁶ Andererseits gehe es

Dem folgend lassen sich auch reiseliterarische Stadtbeschreibungen als subjektive Wahrnehmung von Raum und als konstruierte Beschreibung des erinnerten Raums lesen. Die Verschriftlichung der eigenen Reise ist dabei immer mit einer Intention verbunden. Als Darstellungsabsicht kann die Autorintention vielerlei Gestalt annehmen: die Absicht, die eigene Erinnerung an die Reise zu dokumentieren, die Erfüllung einer Pflicht zur Niederschrift für Herrscher oder Ordensgemeinschaften, in deren Auftrag und mit deren Unterstützung gereist wird beziehungsweise wurde, oder um daraus eigene Reiseinstruktionen in Form von Reisehandbüchern oder Apodemiken zu verfassen, um nur einige Beispiele zu nennen.

Die Wahrnehmung und Beschreibung Reisender folgt im Allgemeinen „gesellschaftlichen Konventionen und Diskursen, […] also soziale[n] Konstruktionen“.²⁸ Damit steht die Wahrnehmung von Raum in einer Abhängigkeit zur Gesellschaft und Kultur, in der sie entstanden ist, und spiegelt die vor der Reise existente Vorstellung von Raum wider.²⁹ Diese durch das ‚kulturelle Bedeutungsnetz‘ geprägte Wahrnehmung, die der Kunsthistoriker Michael Baxandall als ‚period eye‘ bezeichnet,³⁰ generiert, übertragen auf Reisebeschreibungen, auch eine Beschreibung und literarische Konstruktion von Raum, die ebenfalls dem ‚zeitgenössischen Sehen‘ geschuldet ist. Rau beschreibt einen ähnlich semiotischen Ansatz, wenn sie die Eingebundenheit des Subjekts in seine gesellschaftliche und kulturelle Umgebung voraussetzt, um Raum erschließen und decodieren zu können:

Mitunter bedingt auch der Standort im Stadtraum die Wahrnehmung desselben. Wie Gerhard Schneider ausführt, ist die Wahrnehmung dabei „nicht einfach ein objektabbildendes Aufnehmen der äußeren Reizvorlage“, sondern

Die spezifische Wahrnehmung des Objekts steht also in Relation zu dem wahrnehmenden Subjekt und seiner Bewertung. Neben der Wahrnehmung von Raum muss dies vielmehr für die reproduktive Konstruktion von Wahrnehmung in der Reisebeschreibung gelten, da das Beschriebene nicht nur auf der ohnehin subjektiven Wahrnehmung des Reisenden basiert, sondern zudem noch in das Medium Text transponiert und literarisch transformiert wird. Angelika Hartmann beschreibt daher räumliche Vorstellungen als „Zeichen subjektiver Verfasstheit“: „sie alle geben eben nicht eine objektive Wirklichkeit wieder.“³³

Sabine Damir-Geilsdorf und Béatrice Hendrich erweitern die Auffassung, dass Räume „Resultate sozialen Handelns bzw. Produkte sozialer Praxen und/oder sozialer Struktur“ und daher „kulturell kodiert“³⁴ seien, durch einen weiteren Aspekt. Mittels Rückgriff auf Erinnerung als Raum beschreiben sie eine „Rolle des Raums für menschliche Ver-Ortungen und für die Konstitution sozialer sowie kultureller Identität(en).“³⁵ Die Lokalität der Verortung ist in den nachfolgend untersuchten Reisebeschreibungen die frühneuzeitliche Stadt, die so zum ‚erinnerten (Stadt-)Raum‘ wird. Eine Reisebeschreibung als Verschriftlichung der Erinnerung ist dabei in mehrfacher Hinsicht verfremdet, da sie als literarische Konstruktion des Reisenden nur mittelbarer Träger der Erinnerung ist. Darüber hinaus ist sie durch den Prozess des (sich) Erinnerns, der die Vergangenheit verändert und in der Wiedergabe Auslassungen (Selbstzensur) oder Ergänzungen vornimmt, verfremdet – Erinnerung erscheint hier als konstruierender Prozess.³⁶ Nicht zuletzt ist eine Reisebeschreibung der Bedingtheit des Texts als literarisches Medium und damit einer spezifischen medialen Gestalt unterworfen.³⁷ Das Verhältnis von Raum und (verschriftlichter) Erinnerung wird insbesondere in den Reisetagebüchern der römisch-katholischen Geistlichen Daniel Papebroch (1628–1714) und Joseph Dietrich (1645–1704) deutlich, die sich durch Standort und Datierung im evangelisch-lutherischen Stadtraum von Nürnberg und Frankfurt verorten. Damit vollziehen sie das, was Andreas ←17 | 18→Langenohl als „wechselseitige Verbürgung der räumlichen und zeitlichen Selbstverortung des Subjekts“³⁸ und als die Verbindung von Mental Map und Erinnerung bezeichnet. Auch er betont den Charakter einer Konstruktion der Erinnerung und stellt heraus, dass die Beschreibung von ‚erlebtem Erinnern‘ „nicht ein Abgleich mit der räumlichen ‚Wirklichkeit‘, sondern die biografisch akkumulierte Erfahrung ihrer Geltung und ihrer Kommunizierbarkeit“³⁹ und zugleich ein konstruierter Zugriff auf den Raum sei. Dieser Aspekt kann insofern für die literaturwissenschaftliche Analyse von Reisebeschreibungen im Stadtraum dienlich gemacht werden, als sie nach der Positionierung des Erzählers beziehungsweise des Reisenden gegenüber dem Stadtraum fragt und seinen Zugriff auf den und seine Teilhabe am Stadtraum in den Blickpunkt rückt. Zu fragen ist daher, wie und wodurch sich Personen unterschiedlicher Konfessionen im Stadtraum positionieren und am ‚Raum‘ partizipieren können. Konstituiert sich (interkonfessioneller) Raum, wie von Damir-Geilsdorf und Hendrich behauptet, ausschließlich „durch Abgrenzung zum Anderen“?⁴⁰

Besonders fruchtbar für die Frage nach interkonfessionellem Raum scheint Michel de Certeaus Ansatz zu sein. Er fasst den ‚Raum‘ als „ein Geflecht von beweglichen Elementen“ auf und grenzt ihn vom ‚Ort‘ als „momentane Konstellation von festen Punkten“,⁴¹ die Stabilität suggerieren, ab. Das Unterscheidungsmerkmal ist dabei die Aktivität, die dem Raum Mehrdeutigkeit und Instabilität gibt. Erst der Zugriff eines Subjekts, das am Ort eine Handlung vollzieht, generiert Raum, so „ist der Raum ein Ort, mit dem man etwas macht.“⁴² Als Beispiel dienen ihm Erzählungen über sich bewegende Subjekte, die durch ihre Mobilität Raum durchschreiten und sich von Ort zu Ort begeben, sodass ihm „[j]eder Bericht“ ob seiner inhärenten Bewegung als „ein Reisebericht – ein Umgang mit dem Raum“⁴³ erscheint. Certeaus Definition ermöglicht, sich Raum anzueignen und durch Handlungen im Raum Zuschreibungen vorzunehmen. Bezug nehmend auf die Interkonfessionalität in Reisebeschreibungen des 17. Jahrhunderts lasst sich fragen, inwiefern diese eine mehrdeutige und instabile Eigenschaft von Raum beschreiben und Räumen eine Potentialität zur Schaffung eines interkonfessionellen Raums zuschreiben.

Frühneuzeitliche Reisende können sich von anderskonfessionellen Personen und Riten sowie Sakral- und Lehrgebäuden, teils auch ganzen Stadträumen abgrenzen.⁴⁴ Gleichzeitig können sie sich konfessionell Fremdes aneignen, es als Teil des Eigenen erkennen oder deklarieren. Wie Peter J. Brenner beschreibt, verlangt die „Konfrontation mit dem Fremden“ Reisenden „Strategien zur lebenspraktischen Selbstbehauptung in der natürlichen Umwelt ebenso ab wie die Herausbildung von Verhaltensweisen beim Kulturkontakt, die den Umgang mit anderen Kulturen und Gesellschaften erlauben.“⁴⁵ Als fremde Kultur ist hierbei nicht nur an Auseinandersetzung im außereuropäischen Raum zu denken, sondern im Zusammenhang der Frühen Neuzeit ebenfalls an Konfessionskulturen, die zwar durchlässig für inner- oder transkonfessionelle Phänomene waren, aber sich dennoch als konfessionelle Großgruppen von anderskonfessionellen Gemeinschaften abhoben und Reisenden mitunter fremdartig anmuteten. Ähnlich wie spezifische Verhaltensweisen im Umgang mit anderen Kulturen notwendig werden konnten, verlangte auch das persönliche Agieren im Umgang mit konfessionell Fremden oder Anderskonfessionellen spezifische Verhaltensweisen (Habitus), die sich der Reisende oder diejenigen, mit denen er in Interaktion ←19 | 20→trat, angeeignet hatten.⁴⁶ Diese sozio-konfessionelle Akkommodation erfolgte unter anderem im Kontext der Gelehrtenrepublik, des Handels sowie im Kontext höfischer Repräsentation und reichspolitischer Zusammenkünfte, wobei – ähnlich wie bei der Aneignung von Raum – das „Bild des Fremden […] von vornherein Vorstellungen [folgte], welche die eigene Kultur hervorgebracht“⁴⁷ hatte. In Bezug auf die Wahrnehmung und Beschreibung konfessioneller Fremdartigkeit oder interkonfessioneller Phänomene in Reisebeschreibungen über Städte des Heiligen Römischen Reichs muss Volker Meids Credo, innereuropäische Reisende hätten „kaum Neues und schon gar nichts Sensationelles zu bieten“⁴⁸ gehabt, zurückgewiesen werden.

Helmuth Plessner beschreibt die „Grenzen zwischen dem Eigenen und dem Fremden“ als „fließend“, weil das Eigene sich „durch die Abgrenzung vom Fremden“ definiere und „einem steten Wandel“⁴⁹ und einer ständigen Neudefinition unterliege. Daran anknüpfend, lassen sich die in Reisebeschreibungen des 17. Jahrhunderts beschriebenen Phänomene der konfessionellen Durchlässigkeit erklären, die explizite und implizite interkonfessionelle Bezugnahmen jenseits von Alltagspragmatismus zuließen. Gleichwohl muss Plessners Kulturbegriff dahin gehend ergänzt werden, dass Konfessionen normative Kirchenordnungen zugrunde lagen, die konfessionelle Spezifika regelten. Wie die Wahrnehmung und Beschreibung einer fremden Kultur erfolgte aber auch die Wahrnehmung einer anderen Konfession aufgrund „einer Vielzahl individueller und gesellschaftlicher Faktoren“ wie dem „sozialen Stand“, der „Einbindung in die Mentalität gesellschaftlicher Gruppen“ und „persönlichen Dispositionen“.⁵⁰ Eine Beschäftigung mit dem Anderen konnte dabei eine „Relativierung der eigenen Kultur“⁵¹ und Konfession bewirken: „Das Verhältnis zwischen Eigenem und Fremdem geht so auf doppelte Weise in den Reisebericht ein; es prägt gleichermaßen die Wahrnehmung des Reisenden wie die Darstellung, in die er diese Wahrnehmung umformt.“⁵² Dies ist besonders in Bezug auf geistliche Reisende und ihre konfessionelle Verortung im anderskonfessionellen Stadtraum ←20 | 21→zu untersuchen. Zu fragen ist, wie das konfessionelle Fremde das Agieren Reisender im und die Wahrnehmung von Stadtraum beeinflusst und auf welche Weise dies Ausdruck in der literarischen Konstruktion findet. Ein bei Reisen über Konfessionsgrenzen hinweg vorherrschendes Problem bildete die Beteiligung des Reisenden an rituellen Handlungen der fremden, anderskonfessionellen Bevölkerung und seine Anpassung an die Gepflogenheiten, ohne das eigene Bekenntnis zu verleugnen („problema machiavellisticum“).⁵³ Zu fragen ist hier, inwieweit das humanistische Interesse an einer Bildungsreise die konfessionellen Schranken zugunsten eines interkonfessionellen Austauschs öffnete.

Im Folgenden soll mit dem Begriff Reisebeschreibung operiert werden, da die Gattungsbezeichnung Reisebericht dahin gehend ungenau ist, dass sie einerseits als Gattung einen Überbegriff für unterschiedliche literarische Formen von Erzählungen über Reisen darstellt – eine „einheitliche Form“ hat der Reisebericht „nicht hervorgebracht“⁵⁴ – und andererseits eine Textform bezeichnet, die inner- oder paratextuell eine Erzählung als Reisebericht markiert und sich von anderen Textformen der Reiseliteratur abhebt. Als „Nebenformen der Gattung“ fasst Brenner auch „jene fixierten Hilfsmittel [auf], die nicht unmittelbar über Reisen berichten, sondern es pragmatisch begleiten“⁵⁵ wie Reiseführer, Itinerare, Handbücher und Fahrpläne und andere mehr. Im Folgenden soll Reisebeschreibung als ein Äquivalent zu Reisebericht als Oberbegriff für alle Textformen verstanden werden, die eine „reale Reise“ beschreiben und „Authentizitätsanspruch“⁵⁶ erheben. Dies sind neben Reiseberichten (im engeren Sinne) auch Reisetagebücher und Reisebriefe. Als Funktion der Reisebeschreibung macht Brenner die Informationsvermittlung aus, so sei frühneuzeitlichen Reisebeschreibungen „weniger der Anspruch auf ästhetische Qualität als vielmehr der auf Authentizität“⁵⁷ inhärent: „Literarische Ansprüche waren damit in der Regel nicht verbunden“, sodass „viele Texte noch unerschlossen bzw. verlorengegangen sind“.⁵⁸ Hinzu kommt, dass die analysierten Reisebeschreibungen aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive auch als Ego-Dokumente, „Quellen, die Auskunft über die Selbstsicht ←21 | 22→eines Menschen geben, vorwiegend und zunächst einmal also [als] autobiographische Texte“,⁵⁹ bezeichnet werden können.

Eine grundlegende Gattungspoetik des Reiseberichts beziehungsweise der Reisebeschreibung stammt von Wolfgang Neuber, der reiseliterarische Beschreibungen als epische Texte versteht.⁶⁰ Ausgehend von der Kritik an autonomieästhetischen Ansätzen,⁶¹ entwickelt er Kategorien, um sich dem „problematischen Kern der Poetik des neuzeitlichen Reiseberichts“⁶², nämlich dem Verhältnis von historischer Wirklichkeit und ihrer literarischen Repräsentanz, zu nähern:

Anstelle einer „unproblematischen Empirie bzw. Realitätsrepräsentation“ müsse eine Betrachtung der „argumentativen Beglaubigung im jeweiligen geschichtlichen Kontext“ und damit einhergehend eine „methodische Hinwendung zu einer historischen Topik“⁶⁴ erfolgen. Gegenstand der Analyse dürfe nicht der Grad der Wiedergabe der ‚Wirklichkeit‘ sein, vielmehr das „selbstbestimmt[e] Verhältnis“ des Texts zur ‚Wirklichkeit‘ und „seine materielle, thematische Bandbreite“⁶⁵. Dabei stellen das Finden und Auswählen des Materials (inventio) sowie dessen literarische Verarbeitung (elocutio) den Kern der ‚Literarizität‘ ←22 | 23→einer Reisebeschreibung dar. Die Gattungspoetik der Reisebeschreibung liegt demnach

Die „Spannung zwischen Sachgehalt bzw. Sachzugewandtheit und literarischer Gestaltung“ ist somit als „gattungsgebundener Textmodus“⁶⁷ von Sachprosa zu definieren und eine Bedeutung der Reisebeschreibung „als Historiographie im Sinn einer narrativen Darbietung von Geschehenem“⁶⁸ anzuerkennen. In der Frühen Neuzeit sieht Neuber zudem eine Bedeutungs- und Funktionserweiterung, die unmittelbar mit konfessionellen und interkonfessionellen Bezugnahmen verbunden ist: Neben die Informations- und Wissensvermittlung trat die Bedeutung der „individuelle[n] Vergewisserung der Gottesgnadenschaft in der Welt“ in Form frommer Offenbarungen und dem Bezeugen des Handeln Gottes auf Reisen, was mitunter eine Rezeption der Reisebeschreibung als Erbauungsschrift ermöglichte.⁶⁹

Für Reisebeschreibungen des 17. Jahrhunderts, die auf ihren (inter-)konfessionellen Gehalt hin befragt werden sollen, stellen die innertextuelle Darstellungsform und der Erzählmodus einen Analyseaspekt dar, der eine Frage nach den Argumentationen und der Plausibilität des Erzählten im Sinne der eigenen Konfession ermöglicht. Um das reiseliterarische Erzählen, das immer summarisches und zumeist späteres Erzählen ist, beschreiben zu können, wird auf die Terminologie der Erzähltheorie zurückgegriffen.⁷⁰ Nur bedingt wird auf den Paratext eingegangen werden, mitunter nämlich dann, wenn dieser für die impliziten Leser und den Adressatenkreis von Bedeutung war beziehungsweise sein konnte. Die meisten untersuchten Reisebeschreibungen stellen autobiographische Erzählungen dar, in denen Ich-Erzähler und Hauptfigur auf Textebene zusammenfallen, also autodiegetisch erzählt wird. Den Referenzrahmen bilden dabei die reale Reise des Autors sowie das kulturelle Bedeutungsnetz, in das dieser und die Reisebeschreibung als literarisches Werk eingebettet sind. Es ist dabei aber nicht von einer „Identität von wahrnehmendem und erzählendem Ich ←23 | 24→(Reisender=Erzähler)“ die Rede, denn dies würde die „Grenze zur Autobiographie überschreiten“.⁷¹ Die Reisebeschreibung sei darum als literarische Gattung aufgefasst, die Wahrnehmung im Medium Text rekonstruiert und Wahrgenommenes literarisch transponiert beschreibt.

Von den Hilfsmitteln Reisender sei vor allem auf die Apodemiken als „Kunstlehren des richtigen Reisens“⁷² hingewiesen. Sie erteilten „Anweisung zum richtigen Beobachten und Verhalten auf Reisen“ und reflektierten „historisch, theoretisch und methodologisch über das Reisen“.⁷³ Der tatsächliche Einfluss apodemischer Schriften auf das Verfassen von Reisebeschreibungen ist strittig und lässt sich bei den untersuchten Reisebeschreibungen nur sehr vereinzelt aufzeigen.⁷⁴ Vielmehr lässt sich der Einfluss anderer Reiseinstruktionen nachweisen. Reisebeschreibungen, die etwa im Zusammenhang von Prinzen-, Kavaliers-, Gelehrten-, Gesandten- oder Ordensreisen verfasst wurden, rekurrieren mitunter auf eigene Instruktionen und weisen die Reisebeschreibung als per se intertextuell aus.

Die vorliegende Arbeit liefert keine Aneinanderreihung beliebiger Reisebeschreibungen, sondern vielmehr eine eingehende literaturhistorische Analyse und kulturhistorische Einordnung ausgesuchter Texte, die überwiegend aus der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts stammen. Dies erklärt sich daraus, dass die Zeit nach dem Westfälischen Frieden insofern eine besonders günstige Zeit für interkonfessionelle Begegnungen darstellte, als der Dreißigjährige Kriegs zuvor intensive Austauschprozesse und freundschaftliche Kontaktaufnahmen sowie die Mobilität Reisender über konfessionelle und territoriale Grenzen massiv erschwerte. Aus dem Textkorpus ergibt sich eine diskursgeschichtliche beziehungsweise kulturwissenschaftliche Vorgehensweise, die einerseits Aushandlungsprozesse von Konfession und Frömmigkeit auf Reisen und im Stadtraum untersucht und andererseits Außerliterarisches wie Stadt- und Topographiegeschichte oder Architektur und Kunstgeschichte thematisiert. Die Reiseberichte, Reisetagebücher und Reisebriefe sind dabei auf ihren interkonfessionellen ←24 | 25→Gehalt hin zu prüfen, der sich in der Konstruktion von Wahrnehmung und Beschreibung städtischer Räume manifestiert. Neben Reisebeschreibungen deutschsprachiger Reisender werden auch Texte englischer, französischer, italienischer, niederländischer, polnischer und schwedischer Autoren berücksichtigt.

Die im Zentrum der Analyse stehenden drei Reisebeschreibungen sind jeweils einer untersuchten Stadt zuzuordnen. Die Analyse der reiseliterarischen Beschreibung Nürnbergs erfolgt anhand des Reisetagebuchs von Daniel Papebroch. Das auf seiner Reise von Antwerpen nach Rom (1660–1662) verfasste Reisetagebuch wird im Museum Bollandianum in Brüssel aufbewahrt und hier, wenn nicht anders gekennzeichnet, nach der Transkription und Übersetzung des mittellateinischen Philologen Udo Kindermann (Köln) zitiert.⁷⁵ Da Papebroch als Begleiter des Hagiographen Godefroid Henschen (1600–1682) reiste, wird, wo dies die Analyse von Papebrochs Beschreibung ergänzt, auf Henschens Briefe verwiesen. Diese werden in der Königlichen Bibliothek Belgiens in Brüssel aufbewahrt und wurden auszugsweise von Bernard Joassart transkribiert und kommentiert.⁷⁶ Den Anlass der Archiv-, Dienst- und Gelehrtenreise sowie ←25 | 26→in gewisser Weise auch Pilgerreise bildete die Arbeit an den Acta Sanctorum, sodass sowohl der klerikale als auch der hagiographische Kontext Eingang in die Reisebeschreibung fanden und die Wahrnehmung und Beschreibung Nürnbergs bedingten. In der fränkischen Reichsstadt ist zudem die Einflussnahme des Mainzer Gelehrten und Historikers Johannes Gamans (1606–1684), der die Patres zeitweilig begleitete, und dessen Kunstinteresse zu berücksichtigen. Für eine literaturwissenschaftliche Analyse des Tagebuchs ist außerdem einerseits die Verfasserintention und andererseits der geistliche Stand und das ‚kulturelle Bedeutungsnetz ‘ des Jesuiten relevant. Paratextuell erscheinen die Patres im Antwerpener Ordenshaus als Adressaten, weshalb Papebroch vereinzelt konfessionelle Selbstzensur betrieb. Währenddessen dienten Ordensregeln auch auf Reisen als Handlungsanleitung sowie Wahrnehmungs- und Bewertungsgrundlage.

Erstens ist Papebrochs Stadtbeschreibung auf sein (inter-)konfessionelles Agieren im evangelisch-lutherischen Stadtraum zu befragen. Konfessionelle Andersartigkeiten der Nürnberger Lutheraner beobachtet er und stellt Vergleiche mit dem ihm bekannten römisch-katholischen Ritus in Antwerpen an. Zu fragen ist nach dem Modus der Reisebeschreibung und der eigenen Verortung des Reisenden im Raum. Wie positioniert er sich gegenüber dem Wahrgenommenen und inwiefern ist seine Sicht auf die Stadt durch die Präsenz des Deutschen Ordens in Nürnberg beeinflusst? Was hält er für erwähnenswert? Wie werden anderskonfessionelle oder eigenkonfessionelle Phänomene im Stadtraum wahrgenommen und beschrieben? Wie werden interkonfessionelle Räume konstruiert und reflektiert? Zweitens bildet die Analyse der Kontaktaufnahmen mit Anderskonfessionellen den Kern der Untersuchung Nürnbergs. Die unter Leitung des evangelisch-lutherischen Pfarrers und Bibliothekars Johann Michael Dilherr (1604–1669) stehende Stadtführung bringt die Wahrnehmungs-, Beschreibungs- und Verhaltensweisen des Jesuiten zum Ausdruck. Wie konnte ein Zusammentreffen und ein Austausch zwischen dem Nürnberger Pfarrer und den Antwerpener Jesuitenpatres zustande kommen und welche Rahmenbedingungen waren dazu notwendig? Zu untersuchen ist auch, ob sich konfessionelle Grenzen verschieben oder für einen interkonfessionellen Austausch übertreten werden müssen. Die Besichtigung von anderskonfessionellen Sakralräumen und die Anwesenheit altgläubiger Kultgegenstände eröffnet zudem die Frage nach einer Bewertung anderskonfessioneller Räume. In Bezug auf die Bibliothek muss gefragt werden, ob diese als Wissensraum einen interkonfessionellen Raum eröffnen kann. Drittens wird die Wahrnehmung der Stadt und Architektur als (inter-)konfessioneller Raum untersucht und versucht, das (inter-)konfessionelle ←26 | 27→Stadtbild Papebrochs darzustellen. Hier ist zu fragen, inwiefern Papebroch die Stadtstruktur als konfessionell bewertet und inwiefern er sich von ihr abgrenzt.

Die Analyse der reiseliterarischen Wahrnehmung und Beschreibung Frankfurts als Raum für interkonfessionelles Agieren folgt dem Tagebuch des schweizerischen Benediktinermönchs Joseph Dietrich. Das insgesamt achtzehnbändige Tagebuch (1670–1704) wird im Klosterarchiv Einsiedeln aufbewahrt und beinhaltet im vierten Band die Reisebeschreibung zur Frankfurter Messe im Frühjahr 1684.⁷⁷ Die hier zitierte Fassung folgt der Transkription und kommentierten Edition des unter Leitung von Christian Rohr an der Universität Bern stehenden Forschungsprojekts Das Kloster-Tagebuch des Einsiedler Paters Joseph Dietrich, 1670–1704.⁷⁸ Als Anlass, ein Reisetagebuch zu führen, gibt Dietrich sowohl das Festhalten der eigenen Erinnerung als auch die Berichterstattung für die Klosterbrüder in Einsiedeln an, die er als explizite Adressaten benennt.

Erstens war das Karmeliterkloster eine Anlaufstelle für römisch-katholische Reisende in Frankfurt, was die Sicht auf die Stadt sowie die Interaktion vor Ort nachhaltig prägen konnte und auch die Wahrnehmung evangelisch-lutherischer Sakralbauten beeinflusste. Hier ist zu fragen, wie sich der Reisende bereits vor dem Besuch Frankfurts und während des Aufenthalts in der Mainstadt konfessionell positionierte und welche Relevanz Städtevergleichen dabei zukam. Die konfessionell gelenkte Wahrnehmung der Stadt und die Beschreibungen der Frankfurter Katharinenkirche sind auf die Erwartungen der Reisenden und den Grad der literarischen Konstruktion zu befragen. Auffällig scheint die literarische Konstruktion Frankfurts als römisch-katholischer Stadtraum zu sein, was nach den konfessionellen Verhältnissen in der Stadt und der Verortung römisch-katholischer Reisender fragen lässt. Inwiefern findet eine Vereinnahmung des Stadtraum für das jeweils eigene Bekenntnis des Reisenden statt? Wie kann römisch-katholischer Raum in einer de jure evangelisch-lutherischen Stadt entstehen und auf Textebene konstruiert werden? Neben der Intention ist auch nach den Mechanismen zu fragen, deren sich Reiseerzählungen dabei bedienen. Zweitens steht der interkonfessionelle Aspekt des Messehandels sowie das Zusammentreffen mit Frankfurter Kaufleuten im Fokus. Wie konnte im Kontext der Messen ein Austausch über konfessionelle Grenzen gesucht oder auch vermieden werden? Wie integrierte sich Dietrich in die anderskonfessionelle Frankfurter Bürgerschaft? Als beispielhaft für ein interkonfessionelles Agieren ←27 | 28→stellt sich ein Besuch der Merian’schen Offizin durch Papebroch in der Frankfurter Neustadt dar, der aufzeigen kann, wie sich konfessionelle Minderheiten in der Reichsstadt begegnen konnten. Drittens stellte das Ghetto der Frankfurter Juden eine von vielen Reisenden kommentierte und beschriebene ‚Stadt in der Stadt‘ dar, die untrennbar mit dem Status Frankfurts als evangelisch-lutherische Reichsstadt verbunden war. Reisenden erschienen Juden als eine Gruppe, die zwischen (römisch-katholischem) Kaiser als oberstem Stadtherrn und evangelisch-lutherischem Stadtrat stand. Insofern erweitert die Judengasse eine interkonfessionelle Wahrnehmung und Beschreibung Frankfurts um eine außerhalb der christlichen Gemeinschaft stehende Minderheit, die somit in frühneuzeitlichen Diskursen als ‚beschriebenes Objekt‘ erscheint. Hier soll dem Aspekt nachgegangen werden, wie die im Stadtraum präsenten Juden teils bereits traditionellen stereotypen Judenbildern zugeordnet wurden. Zugleich lässt sich beobachten, dass die Ablehnung der Juden ein Element der Frühen Neuzeit darstellte, das die Konfessionen verband.

Die Analyse unterschiedlicher Reisebeschreibungen steht im Zentrum des Regensburg-Kapitels. Erstens beschreibt die Denckwrdige Reiſebeschreibung (1690) des Franziskanerminoriten Johann Limberg (um 1650–1714) die Reichsstadt an der Donau als bikonfessionellen Stadtraum.⁷⁹ Dabei bildet die steinerne Brücke einen zentralen Kern der Wahrnehmung und Beschreibung Regensburgs, wobei diese als architektonisches Objekt konfessionspolitische Auseinandersetzungen in der Stadt präsent hält. Zu fragen ist, inwiefern die Reisebeschreibung des Franziskanermönchs eine römisch-katholische Wahrnehmung des gemischtkonfessionellen Stadtraums konstruiert und die Gebäude und Einrichtungen wie Kirchen und Schulen einer konfessionellen Bewertung unterzieht, die Regensburg als interkonfessionellen Raum beschreibt. Dabei wird dem Rathaus, auch als Sitz des Immerwährenden Reichstags, besondere Aufmerksamkeit zuteil. Im Rathaus beschreibt der Reisende eine Standuhr im Fürstenzimmer, die ein evangelisch-lutherisches Kirchenlied spielt, und eine Inschrift, die sowohl als humanistische als auch konfessionelle Botschaft an Ratsherren und Gesandte verstanden werden kann.

Zweitens erscheint Regensburg in Hieronymus Welschs (1612–1665) Warhafftige[r] Reiſz-Beſchreibung (1658) als höfischer Raum, in dem interkonfessionell agiert werden konnte. Der evangelisch-lutherische Reisende bettet Regensburg ganz in das Geschehen um Reichstage und den Immerwährenden Reichstag ein, deutet die eigentlichen Handlungen aber lediglich an. Ein Exkurs ←28 | 29→hierzu zeigt, inwiefern Auslassungen in Reisebeschreibungen auf die Bedeutung von Festbeschreibungen zurückzuführen sind. Dazu wird vergleichend Johann Hauers (1586–1660) Crnungs-Handlung (1630) herangezogen, welche einen Anspruch auf Objektivität und historische Wiedergabe der Ereignisse erhebt und das Zeremoniell in den Mittelpunkt der Darstellung stellt. Außerdem zeigt die Festbeschreibung die Unterschiede der Gattungen Reisebeschreibung und Festbeschreibung auf und verdeutlicht den ‚individuellen‘ Modus beziehungsweise den normativen Modus des Beschreibens und das Eingebunden-Sein ins Zeremoniell. Ebenfalls unmittelbar in den höfischen Kontext eingebunden sind die Reisebriefe Elisabeths von der Pfalz (1618–1680), in denen die evangelisch-reformierte Stiftsdame vom höfischen Faschingstreiben und anderen Festen berichtet, die interkonfessionell gefeiert wurden. Die Reisebeschreibungen von Limberg (römisch-katholischer Ordensmann), Welsch (evangelisch-lutherisch) und von der Pfalzgräfin (evangelisch-reformiert) charakterisieren Regensburg als konfessionsneutrale Plattform für Großveranstaltungen des Heiligen Römischen Reichs.