Neagoe Basarab – Princeps Christianus

| 11 →

Vorwort

Die folgende Studie wurde im Jahr 2013 von der Universität Erfurt als schriftliche Habilitationsleistung angenommen. Wie es bei jedem umfangreichen Projekt der Fall ist, stellt auch diese Arbeit das Ergebnis der Mitwirkung mehrerer Personen und Institutionen dar, denen ich auf diesem Weg danken möchte.

Ich danke meinem Erlanger Doktorvater, Berndt Hamm, der als Erster an diese Idee geglaubt hat. Ich danke Vasilios N. Makrides für die Energie, Kompetenz und Dynamik, mit der er mich bis zum Abschluss des Habilitationsverfahrens begleitet hat und danke ihm ebenfalls für die Aufnahme in die Reihe der „Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums“. Den Gutachtern meiner Habilitationsschrift, Alexander Thumfart und Wolfgang Dahmen sei hiermit ebenfalls gedankt. Weiterhin danke ich Wolfgang Reinhard, Hans Joas, Hans Kippenberg und Michael Borgolte für die anregungsreiche zweijährige Zusammenarbeit am Max-Weber-Kolleg, welche mein Forschungsvorhaben entscheidend geprägt hat. Hans-G. Ulrich von der Universität Erlangen danke ich für die bereichernden Gespräche zur politischen Ethik. Ich vergesse nicht die entscheidende Rolle, die Nikos Panou (Stony Brook University) bei der Entwicklung des Kapitels zu Neagoe Basarab gespielt hat. Patrick J. Geary (Institute for Advanced Study, Princeton) sei hier für die freundliche Kontaktvermittlung in der Welt der südosteuropäischen Historiker gedankt.

Nicht nur persönlich, sondern auch institutionell genoss ich großzügige Unterstützung: Die Vorarbeit habe ich während meiner Zeit am Max-Weber-Kolleg in Erfurt in einem ungemein produktiven Austausch mit Kolleginnen und Kollegen geleistet. Die Universität Erfurt hat mich im Anschluss mit einem Christoph-Martin-Wieland Stipendium gefördert. Ganz speziell danke ich dem Center for Hellenic Studies der Universität Princeton (insbesondere dem Exekutivdirektor Dimitri Gondicas), dass es mir als Stanley Seeger Visiting Fellow seine hervorragende Infrastruktur für Forschung und Vernetzung zur Verfügung gestellt hat und somit entscheidend zum Abschließen des wichtigsten Teils des Buches (zu Neagoe Basarab) beigetragen hat. Aber vor allem möchte ich dem Leibniz-Institut für Europäische Geschichte in Mainz (insbesondere Irene Dingel, der Direktorin und Leiterin der Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte) für die Möglichkeit danken, in einem ausgezeichneten Arbeitsumfeld mitwirken zu dürfen und meine Forschungen zur südosteuropäischen Christentumsgeschichte weiterzuführen.

Der erfolgreiche Abschluss dieses Unterfangens wäre jedoch ohne die praktische und wesentliche Hilfe des mühsamen Korrekturlesens überhaupt nicht ← 11 | 12 → möglich gewesen, deswegen möchte ich mich bei meiner Ehefrau, Birgit Grigore, bei meinem langjährigen Erlanger Freund, Johannes Frey, und bei Saskia Steinbeck vom Leibniz-Institut für Europäische Geschichte herzlich bedanken.

Mihai-D. Grigore

Mainz, Mai 2015

| 13 →

1. Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

Der hermeneutische Beitrag des folgenden Unterfangens besteht nicht darin, zu zeigen, wie atomisiert – im dekonstruktivistischen Sinne – Summenbegriffe wie ‚Christentum‘, ‚Christianitas‘, ‚Protestantismus‘, ‚Orthodoxie‘ und Ähnliches sind. Die Herausforderung des Projektes wäre es zu erläutern, wie trotz vielfältiger Pluralität in Europa doch manchmal überraschende Parallelismen und Gleichzeitigkeit ent- bzw. bestehen. Im Rahmen einer besonderen ‚europäischen Religionsgeschichte‘ (statt einer ‚Geschichte der Religionen in Europa‘)¹ strebt die vorliegende Untersuchung an, sich Differenzbildungen, Akzentüberlagerungen, Partikularismen und Spezifika eines bestimmten semantischen Feldes des europäischen Christentums anzunehmen.

Bereits Friedrich W. Graf² machte uns auf der einen Seite darauf aufmerksam, dass keine essentialistisch aufgefassten Religionen existieren, nicht einmal Konfessionen, sondern dass man es eher mit lokalen und regionalen Überlagerungen von Akzenten, Schwerpunkten, Eigenheiten, Prägungen, Mischformen, Transfer- und Kommunikationsprozessen zu tun hat. Diese sind in ihrer Komplexität und Vielfalt zu berücksichtigen und zu verstehen. Eine solche Diagnose trifft fast auf jede religiöse Form Europas zu, unabhängig von Epochen oder Räumen. Auf der anderen Seite bemerken wir die Präsenz von Begrifflichkeiten, die ebenfalls zeit- und raumübergreifend die europäischen Kulturen prägten und noch immer prägen: Europa befand sich schon immer im Besitz einer sogenannten ‚politischen Sprache‘, welche die komplexe Verständigung und das Verstehen vom historischen Geschehen vermittelte oder gar prägte.³

Vor allem beschäftigen mich jene Mechanismen, die religionswissenschaftlich als Formen der Normenbildung und Normeneffizienz in der politischen Theologie des beginnenden 16. Jahrhunderts betrachtet werden können. Ein solches Beispiel ist die Christianitas, der christliche Glaube des europäischen Menschen, der in den vormodernen Traditionen mehr oder weniger identitätsverleihend fungierte. Trotz aller gebotenen Vorsicht gegenüber Generalisierungen kann man die integrative und normative Kraft dieses Konzeptes nicht ignorieren. Was bedeutet jedoch ‚Christianitas‘? ← 13 | 14 →

Man kann die Diskussion der in der europäischen Frühneuzeit allgegenwärtigen und doch schillernden ‚Christianitas‘ in drei Richtungen aufrollen. Dies bezeugt vor allem, dass dieses Syntagma keineswegs selbsterklärend ist. Auf sich allein gestellt stößt der Begriff an unüberwindbare Grenzen. Er bedarf weiterer Bezüge.

Erstens kann man Christianitas als geopolitische Dimension betrachten, indem man Europa (oftmals von Außen gesehen⁴) als denjenigen Kontinent der Welt ansieht, der in historischer Perspektive überwiegend christlich war. ‚Europa‘ als Idee war mit dem Fortschreiten der Christianisierung auf dem Kontinent verbunden: Über diesen Prozess spricht man heute als von einem making of Europe, wobei Christianisierung als Form politischer Konsolidierung begriffen wird.⁵

The development of Christendom consisted of more than the spread of a new religion. Numerous scholars have pointed out that the ninth to the eleventh or twelfth centuries was the period of the ‚birth of Europe‘: the political units that took shape then continued with some variations to become the Europe as we know it.⁶

Man sprach in diesem Sinne von Europa Christiana, als einer Glaubens- und weitgehend auch (politischen) Kultureinheit⁷, die trotz ständiger Bewegung doch von relativ klaren geographischen Grenzen umrissen wurde.

Europa ist auf der Ebstorfer Weltkarte aus dem 14. Jahrhundert bildlich als Kontinent der durch Wege und Städte geordneten und vereinheitlichten Zivilisation zur Rechten des auferstandenen Christus dargestellt.⁸ Christianitas bildete lange Zeit für die europäischen Traditionen eine Verständigungsbasis, die auf gemeinsamen Wertungsdimensionen beruhte und Europa auf der ‚internationalen Bühne‘ deklarativ und symbolisch als Ganzes stehen ließ.⁹ Man sprach und spricht von ‚europäischen Werten‘, von den ‚kulturellen Werten Europas‘, von einer ‚Einigung Europas durch Werte‘, von ‚kulturellen und geistigen Wurzeln Europas‘.¹⁰

Es ist daher nicht abwegig, ‚Europa‘ zunächst als „historische Idee“ zu betrachten, solange ein „wertneutraler Europabegriff“ gar nicht möglich ist.¹¹ Augustinus ← 14 | 15 → und die gesamte von ihm geprägte Tradition haben Europa als Ökumene angesehen, deren östliche Grenzen mit dem Fluss Don zusammenfielen. Diese Grenze trennte für den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Menschen nicht nur Europa von Asien, sondern auch die Welt christlichen Glaubens von den Ungläubigen oder Heiden.¹² Der Franziskaner Wilhelm von Rubruk (gest. 1270) meinte im Bericht seiner Reise zum mongolischen Khan, die christliche Welt ende auf dem Tanaïs (Don).

Auf der anderen Seite wurden sich die Europäer der Frühneuzeit vom geringen geographischen Umfang ihres Teils der Welt immer bewusster. Im Kontext dieser Kontingenz profilierte sich das Bewusstsein der eschatologischen Aufgabe des christlichen Europas für den gesamten Erdkreis: Die spätmittelalterlichen Autoren sprachen immer deutlicher von der Mission der ‚Europäer‘, die Welt zu christianisieren.¹³

Sie realisierten zunehmend, dass die Europa Christiana keine Selbstverständlichkeit mehr darstellte – wie es noch zur Zeit der Kreuzzüge der Fall gewesen war. Dieses Europa stand unter vielfacher Bedrohung der Tataren, Osmanen und der inneren Religionskriege. Multiple Wahrnehmungslevels eröffneten sich. Man musste sich mit dem Gedanken arrangieren, dass zum Beispiel christliche Kulturen unter der nicht-christlichen Herrschaft der Osmanen lebten und dass aus diesem Grund das einheitliche Europa Christiana de facto keinen Bestand mehr hatte. Eine der dieser Realität entsprechenden Auffassungen über Europa Christiana war jene, die unter der immerwährenden Bedrohung der Osmanen die europäische Grenze an der unteren Donau setzte. Dort begann die sog. ‚freie Christenheit‘. Bis heute macht der Begriff der Donaufürstentümer als ‚Pforte der Christenheit‘ in der europäischen Geschichtsschreibung Karriere.¹⁴

Ein anderer möglicher Bezug der Christianitas ist zweitens ein anthropologischer, der Bezug auf den Menschen selbst. Es handelt sich um einen existentiellen und praktischen Handlungshorizont und um einen Lebensvollzug, welche dem Anhänger des christlichen Glaubens vorgeschlagen bzw. von ihm erwartet werden. Wir sprechen von der Konformität des Einzelnen, aber auch gesamter Gemeinschaften gegenüber eines Kanons von Tugenden und Haltungen, die ihren Ursprung in der Person Christi, im Archetypus des christlichen ‚neuen Menschen‘, postulieren. In diesem Sinne gilt es, Christus immer wieder unter den Menschen präsent zu machen, ihn in seiner Geschichtlichkeit zu ← 15 | 16 → aktualisieren und zu perpetuieren. Und wie anders ist so etwas möglich als in der verbesserten Menschlichkeit des Gott-Menschen, dessen Imitatio anzustreben ist? Der Christenmensch ist – mit Martin Luther zugespitzt formuliert – Christus selbst: ein Christus-Ähnlicher, ein Christus-Gleicher, ein Christomimetes, ein Homoiousios.

Diesem zweiten Komplex der Christianitas ordnet sich ein dritter unter: nämlich jener anthropologisch-politische Bezug der Christianitas mit seinen starken ethischen Implikationen, wobei die besagte Reaktualisierung des Christus-Ideals im speziellen Bereich des politischen Lebens geltend gemacht wird. Der christliche Staat versteht sich als konzentrische Entität um den Archetypen Christi herum, der einerseits in generalisierter Form in jedem der politischen Subjekte wirksam und aktiv ist, andererseits in intensivierter Präsenz unter Menschen herrscht und ihr Schicksal verantwortet: als christlicher Herrscher. Auf diesem dritten Aspekt baut meine Untersuchung auf.

Die folgende Arbeit gestaltet sich als Vergleich von vier bekannten Fürstenspiegeln¹⁵ von Anfang des 16. Jahrhunderts auf dem europäischen Kontinent: Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius (ca. 1520), Institutio Principis Christiani des Erasmus von Rotterdam (1516), Von weltlicher Obrigkeit Marin Luthers (1523) und schließlich Il Principe Niccolò Machiavellis (1513). Der Vergleichspunkt ist der normative Begriff des ‚Princeps Christianus‘, nämlich wie sich die vier Autoren den Bezug des Herrschers auf Christus vorstellen. ‚Christlicher Herrscher‘ bekommt seine Rechtfertigung, Legitimität und seinen Sinn durch die Qualität der Herrschenden, Christus selbst re-präsentieren¹⁶ zu können, ihn immer wieder im Staat präsent zu machen. ← 16 | 17 →

Die Idee eines Vergleichs des basarabschen Fürstenspiegels mit denen des Erasmus oder Machiavellis ist nicht neu.¹⁷ Solch ein Desiderat wurde in der rumänischen Forschung u. a. vom Slavisten und Basarab-Forscher Dan Zamfirescu geäußert; sie blieb bis heute jedoch unerfüllt. Die Forschung verharrte in endlosen textkritischen und sprachwissenschaftlichen Debatten oder – noch schlimmer – verlor allmählich das Interesse am in Rumänien ‚über-erforschten‘ Basarab. Der Jubiläumsband zum 500. Feiertag der Krönung Basarabs als Herrscher der Walachei¹⁸, der vom Rumänisch-Orthodoxen Patriarchat eher aus Pflicht gegenüber dem 2008 heilig-gesprochenen Fürsten¹⁹ herausgegeben wurde, erschien in einer lächerlich kleinen Auflage und hier und dort mit starken kirchlich hagiographischen Akzenten. Wie auch immer, eine umfangreiche Inhaltsanalyse des basarabschen Werks ist nicht vorhanden; ganz zu schweigen von einem Vergleich, der Basarab als Teil einer europaweiten Beschäftigung und Problematisierung normativer christlicher Bezüge im Herrschaftsakt berücksichtigte.

Im Kontext der allgemeinen Diskussion, die Europa Christiana zurecht vor einer Substantialisierung bewahrt, indem die regionale, konfessionelle und religiöse Vielfalt der ‚Christenheit‘ in Vergangenheit oder Gegenwart unterstrichen wird, versucht die folgende Arbeit eine neue Herangehensweise. Ich habe Basarab einbezogen in der Annahme, dass ‚Christianitas‘ als geopolitischer Meta-Begriff doch Bestand hat, wenn man Christianitas in ihrer Pluralität, ihrem Nuancenreichtum, ihrer Polivalenz betrachtet und als verflochtenen Zusammenhang versteht. So entwickelte sich der Gedanke, dass ein Europa Christiana ← 17 | 18 → ohne seinen südöstlichen orthodoxen²⁰ Teil kaum Sinn machen würde.²¹ Dieser Teil steht keineswegs als exotisch, neu, andersartig, faszinierend, besonders oder gar sonderlich da, sondern ist Europa und sollte als Selbstverständlichkeit des europäischen Ganzen angesehen werden.²²

Es zeigt sich am Beispiel des Fürstenspiegels von Basarab, dass die südosteuropäischen Traditionen in ihrer Geschichte, ihren religiösen Diskursen und kirchengeschichtlichen Entwicklungen doch nicht derart unterschiedlich sind. Basarab beweist, wie aktuell und gut die orthodoxe Christenheit in der europaweiten Beschäftigung mit theologischen und politischen Problematiken verankert war. Sie stellte nicht ‚das Andere‘ Europas dar, sondern war ebenso europäisch wie u. a. die katholischen, lutherischen oder reformierten Regionen. Um es mit Vasilios N. Makrides auf den Punkt zu bringen: „Is Orthodox Eastern and South Eastern Europe so different from the Latin West that it needs to be examined on its own, separately?“²³

Wenn man ‚Moderne‘ nicht als historische Zäsur und Epoche – im linear historischen Zeitverständnis – auffasst, sondern eher etymologisch in Bezug auf das lateinische ‚modus‘ und sein Derivat ‚Modernität‘ als Art und Weise, zeitgemäß zu sein, befindet man sich auf einer anderen Ebene des Diskurses. Dieser Auffassung nach sind alle Epochen der Weltgeschichte irgendwie und irgendwann ‚modern‘ gewesen. Diese ‚Modernität‘ gestaltet sich nicht als radikaler Umbruch, sondern bildet eine fließende Aktualisierung menschlichen Lebenswandels.²⁴

In diesem Sinne stellt eine Untersuchung des Fürsten Basarab in beiderlei Hinsicht einen approach zur walachischen Moderne dar, genauer gesagt: zur walachischen Proto-Modernität. Einerseits reiht sich Basarab mit seinem Fürstenspiegel ← 18 | 19 → völlig in einen europäischen Trend ein, der in der Form von specula principum das Syntagma ‚Princeps Christianus‘ problematisiert. Andererseits machen sich in der Regierungszeit Basarabs die ersten Anzeichen einer walachischen ‚Proto-Moderne‘ – diesmal chronologisch verstanden – bemerkbar. Wir sprechen hier von einer deutlichen ‚Verinnerlichung der Herrschaft‘ und vom regulatorischen Einsatz unterschiedlicher Verfahrensformen in der Herrschaftspraxis. Diese ‚Moderne‘ besitzt wohl Eigentümlichkeiten, zum Beispiel die Abwesenheit der Säkularisierung²⁵, was uns die Auffassung Shmuel N. Eisenstadts nahelegt, der von multiple modernities zu sprechen verstand.²⁶

Wie dem aufmerksamen Leser aufgefallen sein dürfte, gestaltet sich der Vergleich als synchroner religionswissenschaftlicher Blick²⁷ auf die ‚Karriere‘ eines normativen Begriffs europäischer Christentumsgeschichte, nämlich des ‚Princeps Christianus‘. Die Chronologie der Darstellung spielt dabei eine sekundäre Rolle, solange die vier untersuchten Autoren einander nicht kannten (mit Ausnahme des Erasmus und Luthers).

Die Untersuchung versteht sich als Querschnitt in der Geschichte christlicher Diskurse in europäischer Breite. Dabei habe ich vier Momentaufnahmen, vier Werke desselben Genres, die unabhängig voneinander innerhalb von zehn Jahren verfasst worden sind, ausgewählt. Sie sind auch deswegen repräsentativ, da sie konfessionelle Konnotationen der südosteuropäischen Orthodoxie, des (humanistischen) Katholizismus oder des Protestantismus aufweisen.

Bei dem Vergleich interessieren aus hermeneutischer Sicht die Grenzen, an die zentrale Begriffe stoßen, und wie religiöse Diskurse – aus religionswissenschaftlicher Sicht – historisch geprägt werden. Was geschieht in der Diskursdynamik, wenn sowohl Basarab, als auch Erasmus oder Luther vom ‚christlichen Fürsten‘ sprechen, ihre Deutungen jedoch mehr oder weniger auseinandergehen? Wie kommt man zu parallelen Auffassungen, auch wenn man – wie gesagt – voneinander nichts wusste? Es handelt sich um die zentrale Frage von der Diffusion religiöser Ideen im Laufe der Geschichte, die trotz gemeinsamer Quellen (der Heiligen Schrift, der Kirchenväter, der klassischen und hellenistischen Autoren) zu unterschiedlichen Deutungen, aber auch zu bemerkenswerten Überlappungen gelangen. Deswegen werden in der Untersuchung das historische Milieu des Autors oder die Textgeschichte der Schrift berücksichtigt. ← 19 | 20 →

Der aufmerksame Leser wird sich wiederum fragen, wieso der christlich-indifferente Machiavelli zum Vergleich herangezogen wird. In der Frage steckt auch die Antwort: Es ist für das Verständnis von Normativitäten und Verbindlichkeiten der frühneuzeitlichen europäischen Kulturen von maßgebender Bedeutung zu sehen, wie der wichtige Bereich der Politik Abschied vom christlichen Diskurs nimmt. Es ist wichtig zu sehen, wie die politische Argumentation eben christlich-indifferent wird und wie neue epistemische und theoretische Argumentationsstränge artikuliert werden. Bei der Auswahl Machiavellis hat folgende Frage die entscheidende Rolle gespielt: Worin erschöpft sich das theoretische Potential christlicher politischer Theologie, sodass es notwendig wird mit dem Florentiner segredario einen neuen Weg einzuschlagen? Und wieso ausgerechnet im überaus religiösen 16. Jahrhundert?

Hier spielte nicht die von Rodney Stark angesprochene ‚Rationalisierung der christlichen Theologie‘ die zentrale Rolle. Die Vernunft sei, so Rodney Stark, als wichtigste Gabe Gottes an den Menschen betrachtet worden und erlaubte diesem, sich die Schöpfung zu erschließen und von dieser Gebrauch zu machen. Darin stecke die Voraussetzung des (technischen und wirtschaftlichen) Fortschritts.²⁸

Meine These ist dagegen, dass nicht die christliche Theologie per se, die trotz Vernunft immer noch auf das transzendent Überweltliche abzielte, Wegbereiter des frühneuzeitlichen Fortschrittsgedankens war. Die Versinnlichung der Religion²⁹, die Einbeziehung der menschlichen Erfahrung/Beobachtung und die Methodenentwicklung, aus Immanenz Wissen zu gewinnen und dieses Wissen bei der Berechnung und Prädiktion der Zukunft einzusetzen, bildeten die Voraussetzungen der frühneuzeitlichen Erneuerung. Im Falle Machiavellis können wir den Versuch zur Entwicklung einer Methode beobachten, mit Hilfe derer die Weltgeschichte und die Zukunft der Menschheit gestaltet werden sollte. Für diesen Übergang und die ‚Verwissenschaftlichung‘ der politischen Beschäftigung ist der Florentiner unentbehrlich.

Methodologisch bilden die vier erwähnten Fürstenspiegel den Gegenstand einer ‚dichten Beschreibung‘, wobei die Texte und ihre Kontexte auf die semantische Dimension des Begriffs ‚Princeps Christianus‘ untersucht werden. In diesem Prozess werden freilich auch sekundäre Quellen, wie Korrespondenz, Chroniken, Berichte oder Vitae herangezogen, um die ‚Erdung‘ der Analyse in der Geschichte zu sichern. Eine Ideengeschichte ohne Kontextualisierung, insbesondere ← 20 | 21 → ohne die intellektuellen Kontexte, in denen Ideen leben und wirken, wäre kaum vorstellbar. Historisches Geschehen wird in Theorien reflektiert und aufgearbeitet und Theorien können im Gegenzug Geschichte machen.³⁰ Die Arbeit versteht sich daher nicht als ausschließlicher Ansatz der Theoriebildung und baut deswegen nicht nur auf dem theoretischen Schrifttum auf.³¹ Die Verankerung des jeweiligen Autors in der Mikrogeschichte seiner Umgebung spielt eine maßgebliche Rolle bei der Analyse seiner Schrift(en).³²

Ich habe mich für einen beschreibenden kulturgeschichtlichen³³ Vergleich vier zeitgenössischer und thematisch gleicher Werke entschieden, in der Annahme, dass die Vergleichsmethode vielversprechend sein könnte, wenn man transregionale Diskurse und Problematiken verfolgt.³⁴ Obwohl ich auf das Bewerten der untersuchten Autoren, Methoden und Auffassungen nach Möglichkeit verzichte, versuche ich doch, im letzten Kapitel die Christianitas-Semantik anhand des Begriffs ‚christlicher Herrscher‘ als eine komplexe und lebendige Dimension politischer, theologischer, anthropologischer und biografischer Verflechtungsgeschichte in Europa darzustellen.

Jeder Vergleich bedarf eines organisierenden Parameters. Bevor man sich die Materialien ansieht in denen sich historisches Denken manifestiert (Texte, mündliche Traditionen, Bilder, Rituale, Denkmäler, Gedenkstätten usw.), muss man wissen, welcher Bereich von Sachverhalten überhaupt in Augenschein genommen werden soll.³⁵

Im vorliegenden Werk entsteht folglich der Vergleich um das Syntagma oder gar den Begriff ‚Princeps Christianus‘ in der Fürstenspiegelliteratur des beginnenden 16. Jahrhunderts (genauer: zwischen 1513–1523).³⁶ ← 21 | 22 →

Wenn man sich für einen Vergleich entscheidet, sollte man sich allerdings bewusst sein, dass man es mit einem anspruchsvollen Ansatz zu tun hat.³⁷ Und dies birgt Gefahren³⁸: Man isoliert Vergleichsgegenstände aus einem breiteren komplexen Entwicklungszusammenhang und setzt sie als einzelne gültige Träger eines Allgemeinen voraus.³⁹ Man gibt unbewusst oder bewusst auf, gesamte Phänomene in ihrer komplexen, verflochtenen Totalität zu vergleichen und entscheidet sich für ‚chirurgische‘, gewissermaßen verstummende Eingriffe wie „Selektion, Abstraktion und Lösung aus dem Kontext heraus“.⁴⁰ Und doch bietet diese Vergegenständlichung von Vergleichspolen Einblick in die Plausibilität des Vergleichs als wissenschaftliche Methode der Kulturgeschichte. Denn

Werte, Normen und Symbole erhalten erst in ihrer Rückbindung an die sozialen Praktiken, ihre Träger und deren Handlungsbedingungen Konturen und erlauben im Vergleich Aufschlüsse über die historische Wirklichkeit einzelner Gesellschaften. Der historische Vergleich kultureller Deutungen oder Handlungsmuster fordert somit geradezu dazu auf, die Kontextabhängigkeit der Kultur ernst zu nehmen und die Verbindungsmöglichkeiten von Kultur- und Sozialgeschichte auszuloten.⁴¹

Gibt man den auf Bestätigung des Allgemeinen zielenden sozialwissenschaftlichen Vergleich zugunsten des historischen Vergleichs auf – um die Polarität Patrick Gearys aufzunehmen – so entscheidet man sich vor allem für die dichte Beschreibung eines kulturellen Kontextes. Ich spreche hier vom Vergleich innerhalb einer Kultursphäre – in diesem Fall ‚europäische Christianitas‘ –, von einem Ansatz des Betrachtens eng verwandter und angesiedelter Vorgänge oder Diskurse. Es handelt sich um jenen ‚Vergleich von ähnlichen Dingen‘, welcher die Verabschiedung von Verallgemeinerung veranlasst: ← 22 | 23 →

Durch den Vergleich von ähnlichen Dingen, die erkennbare gemeinsame Ursprünge haben können, und durch Hervorheben der subtilen Unterschiede gelangt man zu einem feineren Verständnis nicht nur der Differenzen und Ähnlichkeiten, sondern auch der historischen Umstände, die dafür verantwortlich sind.⁴²

Ein solcher Vergleich hilft dem Wissenschaftler vor allem Vergleichsgegenstände in ihrer nuancierten, ausdifferenzierten Komplexität zu sehen und somit den Blick auf das Mögliche zu lenken, das in Ausdifferenziertheit komplexer Zusammenhänge steckt. Wir sprechen mit Patrick Geary vom heuristischen, offenen Vergleich im Gegensatz zum beweisenden, exemplarischen Vergleich.⁴³

Ein solcher Vergleich wird vor allem vom kulturellen Zusammenhang ermöglicht. Jörn Rüsen mahnt, interkulturelle Vergleiche liefen Gefahr, andere ‚exotische‘ Kulturkreisen aus der Perspektive des eigenen zu beleuchten. Anderen Kulturkreisen werden somit eigene Konzepte und Sinnzusammenhänge auferlegt, die ihnen fremd sind und das Verständnis und die Verständigung nur erschweren.⁴⁴ Die vorliegende Analyse hat sich deswegen vorgenommen, sich auf einen christlichen europäischen Kulturkreis zu fokussieren, der von denselben kulturellen Anhaltspunkten zentriert wird, zum Beispiel von der Heiligen Schrift, den Kirchenvätern, den klassischen griechischen oder römischen Autoren. Es handelt sich um eine Kultursphäre, in der es seit Jahrhunderten üblich war, Beratungsliteratur in Form von Fürstenspiegeln für die Herrschenden zu produzieren.

„Kulturen können und sollten [jedoch, MDG] auch im Blick auf die fundamentalen Vorstellungen verglichen werden, die die Formen und Inhalte von Wirklichkeit und menschlichem Selbstverständnis definieren.“⁴⁵ Alle die von mir betrachteten Kulturkreise sind europäisch, sind in derselben Geschichte begriffen, befinden sich am Anfang des 16. Jahrhunderts und fragen dringend nach der Authentizität des christlichen Herrschers. Dieses Schematische des untersuchten Materials schließt Unterschiede, Spezifika und Nuancen nicht aus, im Gegenteil, es baut auf ihrer Beobachtung und Beschreibung auf, es bezieht sie mit ein, deutet sie in ihrem diachronen und synchronen Zusammenhang, vernetzt sie in übergreifenden Formen wie ‚Europa‘, ‚Christianitas‘, ‚Princeps Christianus‘. Die hier im Sinne der Verflechtungsgeschichte⁴⁶ methodologisch ← 23 | 24 → herausgearbeitete theoretische Annahme beruht im Grunde auf der Beobachtung, dass keine geschlossenen Kulturkreise existieren, sondern lediglich Dimensionen von Vernetzung, Kommunikation, Mobilität, Austausch, Transfer, Semantik.

Ich stütze mich auf die Tatsache, dass sich die vier Autoren, auch wenn sie sich nicht kannten, mehr oder weniger auf dieselben Ereignisse, Persönlichkeiten oder Ideen bezogen (zum Beispiel [Religions-]Kriege, Papst Leo X., den religiösen Status der Obrigkeit usw.) und diese auseinandergehend oder überlappend deuteten. Wir stehen vor einer vielfältigen bricolage von Strukturen und Formen, die semantisch aufgearbeitet werden, wenn es mir erlaubt ist, mit Claude Lévi-Strauss und Niklas Luhmann zu sprechen. Diese Art von Verflechtungen verhindert klare Grenzziehungen und Identifizierung. Die borders verflüssigen sich und doch, soweit die Quellen von ‚wir‘ und ‚den anderen‘, von ‚christlich‘ und ‚unchristlich‘ bzw. ‚ungläubig‘ sprechen, kann man diese konstruierten Einheiten exegetisch nicht ignorieren. Solange die Quellen den Einblick in die Geschichte sogenannter big traditions erlauben, existieren diese auch in gewissem Sinne. Diese Art von Abbildung, Prägung, Symbolisierung und Deutung von Geschichte wird hauptsächlich im letzten Kapitel problematisiert.

Was den Aufbau betrifft, er ist so übersichtlich wie möglich gestaltet. Innerhalb von vier Teilen wird jeweils ein Autor untersucht. Am Ende werden sie in den Schlussbetrachtungen zusammengeführt. Die jeweiligen Kapitel sind grosso modo in einem biografisch historischen, textgeschichtlich quellenkritischen und schließlich einem analytischen Teil strukturiert. Das Hauptaugenmerk des Vergleichs fällt jedoch auf den unbekannten, allerdings überaus wichtigen Neagoe Basarab, den Fürsten der Walachei zwischen 1512 und 1521. Die ihm gewidmete Analyse eröffnet die Untersuchung und ist ungefähr dreimal so groß wie jene des Erasmus, Luthers oder Machiavellis.

Dies liegt einerseits daran, dass die einzig nennenswerte Forschung über Basarab im Rumänischen, Russischen, Bulgarischen und Neugriechischen verfasst worden ist und komplexe Probleme und Sachverhalte anspricht, die der abendländischen wissenschaftlichen Landschaft weniger bekannt sind und einer vertieften Erläuterung bedürfen. Andererseits übertrifft der Fürstenspiegel Basarabs in seinem Umfang bei weitem diejenigen seiner prominenten Zeitgenossen. Wir sollen auch nicht vergessen, dass von den vier Autoren, die darüber schreiben, wie der (christliche) Fürst zu sein und herrschen hat, nur Basarab selbst Fürst war. Die Erfahrung, die von Machiavelli als epistemische Kategorie hochgeschätzt wurde, ist bei Basarab in einer Form präsent, die – wie wir sehen werden – den sogenannten ‚Realismus‘ und ‚Pragmatismus‘ des Florentiners Machiavelli in einem völlig anderen Licht stehen lässt. Aus dieser Sicht kann die folgende ← 24 | 25 → Untersuchung wohl als Popularisierungsarbeit angesehen werden⁴⁷, umso mehr, da – wie ich bereits erwähnte – im Jahre 2012, als diese Untersuchung abgeschlossen wurde, 500 Jahre seit der Thronbesteigung Basarabs gefeiert wurden.

Die theoretische Untermauerung meines analytischen Instruments der ‚Christianitas-Semantik‘, also die theoretische Verwertung der Erkenntnisse aus den einzelnen Kapiteln, belasse ich für den Schlussteil. Ich werde jedoch im Folgenden manche der zentralen Arbeitsbegriffe dieser Untersuchung kurz erläutern.

Politisches, Politik und Öffentlichkeit. Der Begriff des ‚Politischen‘, mit dem die folgende Untersuchung arbeitet, entspringt der Tatsache des menschlichen Miteinanders und der Assoziierungsformen, die es hervorruft. Diese Formen ermöglichen Institutionalisierung, Semantisierung, Symbolisierung, Organisation und schließlich Öffentlichkeit, also alle Dimensionen des Politischen. Das Politische stellt sich folglich als ein Rahmen der menschliches Leben gestaltenden Öffentlichkeit dar. Menschliches Leben vollzieht und verwirklicht sich im öffentlichen Miteinander⁴⁸ – nicht von Individuen, sondern von Personen.

Die Öffentlichkeit als Medium des Politischen war in den christlichen Kulturen der europäischen Neuzeit und im Gegensatz zur Moderne normiert und kein freier/neutraler Raum, wo man Handlungen, Werte, Normen, Regeln und Prozedere aushandeln konnte.⁴⁹ Es handelte sich um keinen ‚flachen Raum‘ des Ausgleichs von Gewalten und Spannungen, sondern um einen zentrierten und organisierten Raum, einen be-stimmten Raum. Wir sprechen von einer kulturellen und historischen Dimension, die vom Glauben an Christus mit all seinen vielfachen Möglichkeiten, geprägt und bestimmt war. Der Mensch vormoderner Gesellschaften kennt noch keinen Staat, der vom sozialen System der Hoffnungen, Wünsche ← 25 | 26 → (desires) und Normen abgekoppelt wäre. Dieses System bildet aus Individuen politische Personen aus, denn „[d]er Mensch ist ein Tier, das dank seiner originären Einbettung in ein öffentliches Netzwerk sozialer Beziehungen erst die Kompetenzen entwickelt, die ihn zur Person machen.“⁵⁰

Das Politische stellt sich folglich als semantisches Feld der ‚Politik‘ und ‚Öffentlichkeit‘ dar, wobei die Kommunikation das Bindeglied einer politischen Gemeinschaft bildet. Aristoteles erkannte im ersten Buch seiner Politik die maßgebliche Rolle, die von der Kommunikation zwischen den Akteuren im Feld des Politischen gespielt wird.⁵¹ Das Politische, die Politik und die Öffentlichkeit werden von Sprache, so Aristoteles, ermöglicht. Lediglich durch Sprache (sprich: Kommunikation) können Menschen Staaten bilden und somit zu ‚staaten-bildenden Wesen‘ werden.⁵² Ich betrachte daher die Bezeichnung des Politischen als communicatio politica durch Wilhelm von Moerbecke (gest. 1286), den ersten Übersetzer der aristotelischen Politik ins Lateinische, als überaus zutreffend.⁵³

Meine Auffassung vom Politischen steht zwischen einem Idealismus, der das Politische als transzendente Idee, als metaphysisches „locus philosophiae“ (Claude Lefort⁵⁴) jenseits der Immanenz menschlicher Gesellschaft und Welt betrachtet, und einem soziopolitischen Liberalismus Niklas Luhmanns oder Jürgen Habermas, die das Politische als reinen Prozess gesellschaftlicher Kommunikation begreifen.⁵⁵ Nach letzterer Auffassung bilde das Politische den gesellschaftlichen Prozess einer immer erneuten Machtverteilung zwischen sozialen Akteuren ab, die von ihren Interessen und deren regelnden Institutionalisierung animiert werden.

Das Politische, mit dem die folgende Untersuchung arbeitet, wird als eine „soziale Praxis“ betrachtet (Alf Lüdtke), die vergegenständlichte Verbindlichkeiten, Normen, Werte und Begriffe umspannt.⁵⁶ Es handelt sich also um ein Politisches als gesellschaftliches und kulturelles Ausleben von normativen, idealen Verbindlichkeiten, die kulturell entstanden sind, kulturell ausgelegt werden, sich jedoch ← 26 | 27 → kulturübergreifend verselbstständigen und generalisieren lassen.⁵⁷ So ist es beispielsweise der Fall mit ‚christlicher Herrschaft‘ oder mit ‚Princeps Christianus‘ in der von mir untersuchten Zeitspanne.

Die neuere politikwissenschaftliche Forschung konnte drei Ebenen beschreiben, auf denen sich das Politische entfaltet und wirkt:

Erstens befinden wir uns auf der Ebene der Subjektivität der politischen Personen, des ‚Volks‘, der ‚Untertanen‘. Diese prägen das Politische in entscheidender Art und Weise mit ihren Einstellungen, Wünschen (desires) und Neigungen, die in Form von ‚Grundhaltungen‘ und ‚Bewertungsmustern‘ politische Wirkung zeigen.⁵⁸

Auf der zweiten Ebene sprechen wir von der Symbolisierung des Politischen als „öffentlicher Raum von Bedeutungen“⁵⁹; man be-deutet und impliziert symbolisch die Welt, in der man lebt, durch das Prisma vorhandenen oder erzeugten Sinnes.⁶⁰

Schließlich stellt sich das Politische als „institutionelle Rahmung“ der öffentlichen Kommunikation, des Ausgleichs, Abwägens und Verhandelns dar. Die Institutionen bilden Verfahrensformen auf dem Weg zur Regelung von Spannungen und Unebenheiten und zum Treffen verbindlicher Entscheidungen, aus der sich zum Beispiel die Legitimität und Autorität politischer Macht/Mächte speisen.⁶¹

Herrschaft. Der Arbeitsbegriff der ‚Herrschaft‘, dessen ich mich in der vorliegenden Untersuchung bediene, versteht mit Alf Lüdtke den Herrschaftskomplex als ein ‚Kräftefeld‘. Was noch wichtiger ist, Herrschaft stellt sich als ein Komplex jenseits sprachlicher Auslotung dar. Sie ist Semantik: „Herrschaft bezeichnet überdies eine soziale Praxis, die in besonders fühlbarer Weise solche Wirklichkeiten einbezieht, die nicht in Sprache aufgehen.“⁶² Die Herrschaft als Kräftefeld entsteht zwischen Akteuren, die von ihrem historischen Umfeld geprägt und diesem ausgesetzt sind. Die Interaktion, die hier Kontur annimmt, bildet eine Sphäre der Kommunikation, des Austausches, der Auseinandersetzung zwischen politischen Subjekten.⁶³ Die Herrschaft des Spätmittelalters oder der Frühneuzeit war ← 27 | 28 → jedoch vom Herrscher (Akteur und Subjekt zugleich) entscheidend und bestimmend geprägt. Dies soll nicht bedeuten, dass der Herrscher das absolute Subjekt der Herrschaft gewesen wäre. Er war als Teil des angesprochenen Feldes in gleichem Maße Objekt der Herrschaft, der sich den Kräften und Spannungen der Herrschaft ausgesetzt und unterworfen sah.⁶⁴