Spielarten des Religiösen im deutschen Märchen um 1800

In ebendiesem Spannungsverhältnis stehen die sechs deutschen Märchensammlungen um 1800, die im Weiteren den Kern der Analyse bilden. Dazu gehören Christoph Martin Wielands Dschinnistan, die Volksmährchen der Deutschen von Johann Karl August Musäus, Benedikte Nauberts Neue Volksmährchen der Deutschen, die Grimmschen Kinder- und Hausmärchen, Wilhelm Hauffs Märchen sowie das Deutsche Märchenbuch des Ludwig Bechstein. Die Arbeit rubriziert damit eine Zeitspanne von rund 50 Jahren (1782-1826), die Kernphase, in der sich die deutschen Märchensammlungen vorwiegend neu akkumulieren. Lediglich die Märchen Bechsteins (1845) fallen aus diesem Rahmen. Da sie in einem hohen Maße bestehende Sammlungen, vor allem die Grimmschen KHM, beleihen, werden sie probeweise hinzugezogen, um das rezeptionsgeschichtliche Fortschreiben der religiösen Inhalte zu überprüfen.

Im Fokus sowohl theologischer als auch literaturwissenschaftlicher Untersuchungen standen bislang wie so häufig die Brüder Grimm und ihre Sammlung der Kinder- und Hausmärchen. Die Analysen haben ergeben, dass die KHM von Auflage zu Auflage einen erhöhten Anteil an frömmelnden Passagen aufweisen. Die Brüder Grimm, vorrangig Wilhelm, haben dafür gesorgt, dass die von ihnen ausgewählten Märchen einen religiösen Grundton annehmen. „Bis in die letzten Ausgaben hinein sind die Märchen im Hinblick auf christliche Züge zurechterzählt worden […].“⁵⁴ Eine Beantwortung der Frage, welche dieser Passagen von den Grimms hinzugefügt wurden und welche nicht, ist nicht pauschal möglich und muss von Text zu Text neu überprüft werden. Eine derart detaillierte Forschungsarbeit, die nicht nur einzelne Märchen aus der Sammlung in den Blick nimmt, steht noch aus. Pecher betont zudem die Notwendigkeit der Hinterfragung der KHM auf ein religiöses Referenzsystem, „welches inter- und intratextuell angelegt ist“.⁵⁵ Eine nähere Betrachtung der acht Märchen, denen die Grimms eine wundersame Ähnlichkeit mit den Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht attestieren, könnte zudem weitere Erkenntnisse über die Einflüsse fremder Kulturen bringen.⁵⁶ Doch darüber hinaus erscheint es besonders lohnenswert, weitere deutsche Märchensammlungen in den Blick zu nehmen, die Rückschlüsse über die Entwicklung der religiösen Motive im Märchen um 1800 zulassen – und bisher weitestgehend unbeachtet geblieben sind.

Die sechs Sammlungen sollen zunächst in Bezug auf ihre Funktion und ihren zeitgenössischen Stellenwert vorgestellt werden. Neben dem Pfarrerssohn Wieland, dem Verfasser des „erste[n] genuin deutsche[n] Kunstmärchen[s]“⁵⁷, werden sein Schüler Musäus, der als erster den Begriff ‚Volksmärchen‘ für seine Sammlung verwendet, die in ihrer Zeit vielgelesene und hochgelobte, heute jedoch fast vergessene Benedikte Naubert, die gattungsprägenden, christlich aufgeladenen Kinder- und Hausmärchen der Grimms, Hauffs überwiegend im Orient angesiedelten „realistische[n] Märchen“⁵⁸ sowie Bechsteins Deutsches Märchenbuch berücksichtigt, dessen „ungeheuerliche[r] Erfolg“ bereits 1838 zu einer Aufnahme in den Schulunterricht führte.⁵⁹ Mit der Auswahl wird nicht nur ein epochenübergreifender Blick auf die Sattelzeit des deutschen Märchens ermöglicht, sondern gleichzeitig der Tatsache Rechnung getragen, „dass es doch neben diesen kanonisierten Buchmärchen [der Grimms] auch viele andere Märchen und kulturhistorische Zeugnisse der Vergangenheit gibt, die es zu entdecken gilt.“⁶⁰

Das dritte Kapitel widmet sich den religiösen Dimensionen der Märchensammlungen. Nach einer induktiven Auswertung der einschlägigen Korpora und Forschungsliteratur wurden sechs Untersuchungskategorien ausgemacht. Sie setzen sich zusammen aus: 3.1 Gut und Böse, 3.2 Gott und Teufel, 3.3 Hexen und Heilige, 3.4 Versuchung und Erlösung, 3.5 Himmel und Hölle sowie 3.6 Orient und Okzident. Die Auswahl der Analysefelder verdeutlicht das Anliegen der Dissertation: In den verschiedenen Kategorien sollen nicht nur primär christliche Narrative wie die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen Berücksichtigung finden; gleichzeitig wird die Möglichkeit eröffnet, die Märchen auf pagane Motive sowie auf weitere Konfessionen wie den Islam hin zu erforschen. Damit wird der Forderung von Braungart, Jacob, Tück nachgekommen, auch die nichtchristlichen Glaubensrichtungen als Forschungsfeld des Verhältnisses von Religion und Literatur zu betrachten.⁶¹ Darüber hinaus machen die weit zurückreichenden Wurzeln des Märchens die Vermessenheit des Unterfangens offensichtlich, die darin enthaltenen religiösen Spuren auf das Christentum reduzieren zu wollen. Welche Konfessionen lassen sich also in den deutschen Märchen um 1800 ausmachen? Welche religiösen Spielarten sind es, die sich in ihnen wiederfinden?⁶² Und wie werden diese im dominant christlich geprägten Zeitalter der untersuchten Märchensammlungen in ein Interaktionsverhältnis gebracht? Diesen Fragen wird in der vorliegenden Dissertation nachgegangen.

Im Anschluss an die Betrachtung der einzelnen Untersuchungsfelder folgt in Kapitel 4 eine rezeptionsgeschichtliche Analyse, welche die Bedeutung der herausgearbeiteten Spielarten des Religiösen im deutschen Märchen im Kontext von Aufklärung und Romantik beleuchten. Die historischen, politischen und geistigen Entwicklungen um 1800 sind unbedingt zu berücksichtigen, wenn es um die Ergründung der literaturgeschichtlich einschlägigen Phänomene geht. „[G]erade die erfahrene Auflösung geltender Ordnungsstrukturen ruft nach allgemein historischer Erkenntnis ein besonderes Interesse an Neuordnung auch in der Literatur hervor.“⁶³ Mit eben solchen von Pecher beschriebenen Umbrüchen sieht sich die europäische Bevölkerung um 1800 in erheblichem Maße konfrontiert – seien sie politischer Natur wie die Französische Revolution oder geistiger wie die Aufklärung. Bekannte Systeme wie die staatliche Ordnung werden angezweifelt; besonders die religiösen Glaubenspraktiken und Denkmodelle werden von den Aufklärern auf den Prüfstand gestellt. Als Maßstab für die Glaubenswahrheit gilt die Vernunft. „Der ‚Prozess gegen das Christentum‘ […] beherrschte das Denken des 18. Jahrhunderts in einem Maße, wie das in unserer weitgehend säkularisierten Gesellschaft kaum noch vorstellbar ist.“⁶⁴ Die Verpflichtung zur Rationalität sieht Rölleke als einen entscheidenden Faktor für die sich „gewaltig steigernde ‚Feenwut‘ […], in der sich die gegängelte Phantasie einen Freiraum und eine Art nachsichtig tolerierten Tummelplatz schaffte.“⁶⁵ Die historischen, politischen und geistigen Entwicklungen um 1800 sind unbedingt zu berücksichtigen, wenn es um die Ergründung der literaturgeschichtlich einschlägigen Phänomene geht.

Es wird nicht nur zu erforschen sein, wie sich die historischen Ereignisse auf das literarische Schaffen der Märchensammler ausgewirkt haben, sondern auch, welche Verwendung den Märchen in ihrem zeitgenössischen Kontext zukommt. So wird die zunehmende Integration der Märchen in den Schulunterricht zu untersuchen sein, die in den Lesebüchern und Schulwandbildern des 19. und frühen 20. Jahrhunderts ihren Ausdruck findet. Ausgesuchte KHM etwa werden durch die Stiehlschen Regulative in den literarischen Schulkanon Preußens aufgenommen.⁶⁷ Hier zeigt sich eine „durchaus dubiose Verbindung“ von Märchen und Säkularisierung, die ergründet werden muss.⁶⁸

Der rezeptionsgeschichtlichen Analyse folgt ein abschließendes Kapitel, das Überlegungen zur Bedeutung des Märchens und der Religion für die Gesellschaft um 1800 anstellt. Unter Berücksichtigung der gewonnenen Erkenntnisse wird die Frage zu klären sein, was Religion und Märchen verbindet und welche Antworten die Märchen auf zeitgenössische Diskurse und Fragestellungen geben können. Denn wie Braungart, Jacob & Tück bemerken: „Die Wissenschaft von der Literatur hat ebenso ihre jeweilige Zeitgenossenschaft zu bedenken – und ist darum gerade in der Gegenwart wieder einmal aufgefordert, die Religion als ein Thema wahrzunehmen, das für die Literatur besonders relevant ist.“⁶⁹ Dieser Aufforderung möchte die Dissertation nachgehen und damit einen Beitrag zu einem bedeutsamen Diskurs unserer Zeit leisten. „Was den Inhalt selbst betrifft“, formuliert Wilhelm Grimm in seiner Suche nach dem Ursprung,

Diesem Kern gilt es auf den Grund zu gehen, sein Gewebe zu entschlüsseln und damit zu identifizieren, welche seiner Fäden mythologisch, konfessionell oder allgemein spirituell gefärbt sind. Die Dekodierung dieses Kerns wird dabei helfen, mehr über die religiösen Spielarten und die Beschaffenheit der Märchen in Erfahrung zu bringen.

1.1 Zur Definitionsproblematik des Religionsbegriffs

In zwanzig Jahren wird der christliche Glaube völlig erloschen sein – diese Prophezeiung einer Berliner Zeitung stammt nicht etwa aus der Moderne; sie entsteht vielmehr zur Jahrhundertwende um 1800 und kann als Ausdruck des religiösen Zeitgeistes gewertet werden.¹ Bereits im Verlaufe des 18. Jahrhunderts lässt sich sowohl für den Protestantismus (Rückgang der Abendmahlsbeteiligung) als auch für den Katholizismus (weniger Erstkommunionen sowie Berufungen zum Geistlichen) ein schwindendes Interesse der Gesellschaft an kirchlicher Bindung verzeichnen.² Wenngleich nicht in allen Regionen der gleiche Autoritätsverlust zu beobachten ist, so schildert die Klage des bedeutenden protestantischen Theologen und Predigers Christoph Friedrich von Ammon doch eindrucksvoll, in welch prekärer Situation sich die Religion seinerzeit befindet:

Was sich um 1800 noch nicht durch Kirchenaustritte, sondern anhand der sinkenden Beteiligung an religiösen Praktiken belegen lässt, schlägt sich 220 Jahre später in deutlichen Zahlen nieder: Die Gruppe derjenigen, die keiner Religion angehören, ist in Deutschland mit 31,3 Millionen prozentual am stärksten vertreten.⁴ Die restlichen 62 Prozent der Deutschen sind an eine Konfession – überwiegend an das Christentum – gebunden. Die Prophezeiung des Untergangs der Religion, der bereits Schleiermacher eine Absage erteilt,⁵ hat sich – trotz des Erreichens eines historischen Höchststandes an Kirchenaustritten – nicht erfüllt.⁶ Selbst in einer aufgeklärten, dem wissenschaftlichen Fortschritt zugewandten Industrienation wie der Bundesrepublik Deutschland ist Religion also nach wie vor eine wichtige Größe. Doch was genau ist unter ‚Religion‘ zu verstehen und wodurch zeichnet sie sich aus?

Der Versuch, eine allgemeingültige Definition aufzustellen, soll an dieser Stelle unterbleiben, da er zum Scheitern verurteilt wäre: „Der Begriff der Religion ist völlig umstritten. Die Religionswissenschaft hat sich bis heute nicht auf eine Definition verständigen können.“⁷ Warum die Bestrebungen, einen Konsens zu finden, bislang gescheitert sind, ist nicht unmittelbar nachzuvollziehen.⁸ Stattdessen existieren eine Vielzahl unterschiedlicher Definitionsversuche: So halten die substanzialistischen Definitionen Merkmale wie Transzendenz, Götter oder übernatürliche Wesen für grundlegend, während funktionalistische Ansätze auf die Leistung von Religionen (etwa die Sinnstiftung oder die Erzeugung eines sozialen Zusammengehörigkeitsgefühls) abzielen.⁹ Trotz oder gerade wegen der „unüberschaubaren Pluralität der substanzialistischen und funktionalen Definitionsmöglichkeiten und der ihnen zugrunde liegenden Begründungsprobleme“ hat bislang keiner der Vorschläge überzeugen können – „und dies wird voraussichtlich auch so bleiben“.¹⁰

Neuere Definitionen versuchen sich an einer polythetischen Begriffsbestimmung, die dem biologischen Verfahren der Taxonomie ähnelt. Darunter zählt etwa die Forschung von Benson Saler, der eine offene Liste von zunächst fünfzehn Charakteristika vorlegt (u.a. Rituale, Vorstellungen über ein Leben nach dem Tod, religiöse Spezialisten usw.),¹¹ wobei nicht alle Merkmale gegeben sein müssen, um ein Phänomen als Religion einzustufen: „Auf die Frage ‚Ist X eine Religion‘ wird man daher immer nur antworten können, dass X eine beachtliche oder weniger beachtliche Reihe an Charakteristika besitzt, die man derzeit als typisch für Religion ansieht […].“¹² Damit bleibt der Zweifel bestehen, „dass eine so offene Definition für die konkrete religionswissenschaftliche Forschung hilfreich sein kann.“¹³ Waardenburg versucht die Religion hingegen als Orientierungssystem zu erklären, dessen sinngebender Rahmen es dem „denkende[n] und handelnde[n] Menschen“ ermöglicht, sich in der Welt zurechtzufinden.¹⁴ Als solches benötige es transzendente Wesen, mit denen der Mensch Kontakt aufnehmen könne, „für absolut geltende Normen und Werte“, die es zu befolgen gelte sowie „jenseitige, unbedingt, ja absolut geltende Bezugspunkte, die sinngebend wirken“.¹⁵ Allein die wenigen hier ausgewählten Beispiele verdeutlichen, weshalb es nach wie vor keine einheitliche Definition von Religion gibt.

Der etymologische Ursprung wenigstens lässt sich ausmachen: Er liegt in dem lateinischen Wort religio, das bereits die Römer verwenden. „Nach der geläufigen Vorstellung, an die Cicero anknüpft, bezeichnet Religion nicht ‚fromme Hingabe‘, sondern: ‚die richtige Verhaltensweise im Umgang mit den Göttern‘.“¹⁶ Die sorgfältige Ausführung der Pflichten gegenüber Gott bleibt über Jahrhunderte der Kerninhalt des Wortes religio. „[Es] bezieht sich demnach nicht auf eine Gottheit, sondern auf Handlungen […].“¹⁷ Feil hat durch seine umfassenden Untersuchungen aufzeigen können, dass der Religionsbegriff kein Kontinuum ausmacht, sondern im 18. Jahrhundert eine entschiedene Zäsur erfährt. Das bestärkt die Tatsache, dass das Wort ‚Religion‘, wie Paul Anton de Lagarde erläutert, erst um 1750 im deutschen Sprachgebrauch Verwendung findet, einer Einschätzung, der auch Kant und Schleiermacher zustimmen.¹⁸ Einer der ersten, der Religion als innere Angelegenheit des Menschen bezeichnet, ist Johann Christian Edelmann in seiner Schrift Abgenötigtes jedoch Andern nicht wieder aufgenöthigtes Glaubens-Bekentniß. „[V]erbunden damit übt er heftige Kritik an den ‚Religionen‘, soweit sie existieren, und plädiert einzig für eine ‚Religion‘ als ‚Vereinigung mit Gott‘ und als ‚Liebe‘ bis hin zur Gleichsetzung der ‚Liebe‘ mit der ‚Religion‘.“¹⁹ In diesem Sinne wird die Religion nicht mehr gemäß der religio als pflichtgemäße Ausübung der Gottesverehrung angesehen, sondern als subjektive Angelegenheit dem Glauben entgegengesetzt.²⁰

Einmal mehr offenbart sich hier die Bedeutsamkeit der Epoche der Aufklärung für die Religion. „Wenn die Aufklärer erwartungsgemäß die besondere Bedeutung der ‚Vernunft‘ herausstellen, so wundert man sich, daß sie doch auch von ‚Empfindungen der Religion‘ sprechen können, so bereits Reimarus.“²¹ Es setzt sich ein neues, „individualistisches, subjektivistisches, aufklärerisches Verständnis von Religiosität“ durch, das darum bemüht ist, Religion und Vernunft über die Interpolation einer Naturreligion miteinander in Einklang zu bringen.²² Für eine Religion, „die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt“, sieht der Philosoph Immanuel Kant keine Zukunft, da auf Dauer die ratio den Sieg davontragen werde.²³ Er formuliert stattdessen den Begriff der Moraltheologie: „Da Gott widerspruchsfrei gedacht, aber nicht theoretisch erkannt werden kann, gründet die einzige vernunftmögliche Theologie auf moralischen Gesetzen.“²⁴ Damit legt er die Verantwortung, gut und richtig zu handeln, und so den Grundstein für das menschliche Seelenheil in die Hand des einzelnen Individuums.²⁵ Die Existenz einer transzendenten Instanz wird bei Kant zwar nicht geleugnet, ihre Relevanz für den Menschen allerdings infrage gestellt. Auch für Herder ist selbige nicht mit dem menschlichen Verstand greifbar. In seiner Schrift Gott. Einige Gespräche (1787) trennt er das göttliche Wesen, „das der Erkenntnis verschlossen [bleibt], aber als offenbares Geheimnis überall und immer wirkt, vom Daseienden in seinen systemischen Ordnungen.“²⁶ Gleich mehrere Umstände sorgen dafür, dass die bis dahin in ihrem Wahrheitsanspruch kaum angetastete Religion in der Aufklärung an Glaubwürdigkeit verliert: