„Neigt euer Ohr zu den Worten meines Mundes!“ (Ps 78,1)

1. Einleitung

In Psalm 50 verbinden sich in recht eigentümlicher Weise psalmentheologische, prophetische und deuteronomische (oder: deuteronomistische) Momente.¹ Dass die sogenannten asaphitischen „Festpsalmen“ (Ps 50; 81, vgl. auch den „deutero- asaphitischen“ Ps 95) Schnittstellen zu Strata des Pentateuchs, namentlich des Dtn und von ihm herkommender Literatur, aufweisen, wird häufig erwähnt.²

Der Anlass, Ps 50 von unterschiedlichen Perspektiven und Einsichten aus neu zu untersuchen, waren die jeweiligen Forschungsschwerpunkte im Pentateuch (Kilchör) und in den Psalmen (Weber).³ Im Vordergrund dieses Beitrags stehen die Erarbeitung des Settings (Kommunikationssituation) und v.a. die Erkundung von literarischen Gemeinsamkeiten (und darin auch Differenzierungen) zwischen Ps 50 und anderen Texten, vornehmlich solchen aus dem Pentateuch. Daraus ergeben sich einige sozio- und literarhistorische Überlegungen sowie Erwägungen zu traditionsgeschichtlichen Hintergründen und Milieubezügen.

2. Text, Übersetzung und Kommunikationsstrukturen von Psalm 50

3. Erläuterungen zu Psalm 50,1–6 (Stanze I)

4. Erläuterungen zu Psalm 50,7–15 (Stanze II)

Die zweite Gottesrede richtet sich an das Volk (V. 7: שׁמעה עמי): Gott redet als Richter zu seinem Volk, und als solcher zeugt (עוד) er gegen Israel. Die Selbstbezeugung, die V. 7 beschliesst, zieht sich durch den ganzen pentateuchischen Bundesschluss, am prominentesten in der Präambel des Dekalogs (Ex 20,2; Dtn 5,6).

Die für Ps 50,1–6 bereits herausgearbeitete Nähe zu Jos 22; 24 und Dtn 30–33, die als Sitz im Leben ein nationales Bundeserneuerungsfest an einem Heiligtum vermuten lassen, bildet den Rahmen für die folgenden Überlegungen. Wenn Gott als Richter vor sein Volk tritt und analog zu Dtn 30,19; 31,28 und 32,1 Himmel und Erde als Zeugen aufruft, dann ist der Inhalt des Bundes, über dessen Einhaltung Gott richtet, die Tora,⁴⁶ oder, um es noch präziser zu fassen, die חקים und משׁפטים der Tora (vgl. Dtn 31,11–13 und Jos 24,25–26). Im Deuteronomium reichen diese von Dtn 12,1 bis 26,16.⁴⁷ In Anschluss an Levin und Rüterswörden⁴⁸ ist eine Zweiteilung des dtn Gesetzes in Kultgesetz (Dtn 12–18 mit die Kultzentralisation betreffenden Geboten) und Rechtsordnung (Dtn 19–25) diesen beiden Termini zuzuordnen: Die חקים meinen die auf die Kultzentralisation zielenden Anweisungen, die משׁפטים die Rechtsordnung.⁴⁹ Die beiden Gottesreden in Ps 50,7–15 und 16–23 entsprechen exakt dieser Zweiteilung.

Ps 50,8–15 betreffen also kultische Anweisungen und beginnen ganz vorne im dtn Gesetz: bei den זבחים und עולת. Diese beiden Opferbegriffe stehen in Dtn 12 in den Listen dessen, was am Zentralheiligtum darzubringen ist, jeweils am Anfang (Dtn 12,6.11.14.17.26–27). עלה und זבח bezeichnen die Blutopfer insgesamt, wobei עלה das Ganzopfer meint, bei dem das ganze Tier samt Blut und Fleisch geopfert wird, während זבח Sammelbegriff für alle Opfer ist, die nur teilweise verbrannt werden (vgl. Dtn 12,27).⁵⁰ Ps 50,8 zufolge erhält Gott solche Blutopfer zur Genüge, doch laut V. 9 nimmt er sie vom Haus Israel nicht an. Die beiden in V. 9 genannten Opfertiere פר (Jungstier) und עתודים (Widder) sind auffällig: Der פר wird in den Opfergesetzen in Lev 1–7 nur für das Sündopfer (חטאת) genannt (Lev 4,3–21, vgl. zudem Ex 29,14; Lev 8,2; 16,6; Num 7,87) und kommt im Deuteronomium gar nicht vor; die עתודים finden in den Opfergesetzen in Lev 1–7 keine Erwähnung und erscheinen im Kontext von Opfern im gesamten Pentateuch nur in Num 7 (in Num 7,17–88 insgesamt 13mal; darüber hinaus im Pentateuch nur in Gen 31,10.12 und Dtn 32,14(!), im übrigen AT 13mal). Dtn 12 benutzt dagegen die allgemeineren Bezeichnungen בקר (Rindvieh) und צאן (Kleinvieh), vgl. Dtn 12,6.17.21. Bemerkenswert ist, dass ein פר (und, was Num 7 betrifft, auch die עתודים) für besondere Opfer gebraucht wird.⁵¹ Kurzum: Ein Jungstier ist gewissermassen das Opfertier für hochheilige Opfer. Ein Blick auf die ganze Gottesrede kann vielleicht erhellen, weshalb Gott ausgerechnet dieses Opfer aus dem Haus Israel zurückweist. Die Begründung, weshalb Gott nach Ps 50,9 nicht an den Jungstieren und Widdern interessiert ist, ist eine doppelte: Erstens hat er bereits genug Fleisch (10–12), zweitens zieht er Dankopfer den Sündopfern vor (14).

Nachdem Ps 50,8 im Rahmen der These eines Bundeserneuerungsfestes mit Toraverlesung an Dtn 12 anknüpft, kann man in V. 10–12 einen Anschluss an Dtn 14 (par. Lev 11) sehen, wo geregelt wird, welche Tiere gegessen werden dürfen und welche nicht. Ps 50,10 nennt die grösseren Tiere des Waldes und der Berge. Dies entspricht Dtn 14,4–5 / Lev 11,2–8. Ps 50,11a nennt die Vögel, was eine Entsprechung in Dtn 14,11–18 / Lev 11,13–19 hat. Ps 50,11b schliesslich nennt den „Schwarm des Feldes“ (זיז שׂדי), womit Heuschrecken und Grillen gemeint sein dürften (vgl. darüber hinaus nur noch den asaphitischen Beleg Ps 80,14), was Dtn 14,19 / Lev 11,20–23 entspricht. Ps 50,10–12 zählt die Kategorien also in derselben Reihenfolge auf, in der sie in den Reinheitsgesetzen der Tora stehen. In Ps 50 fehlen freilich die Wassertiere, die in Dtn 14,9–10 / Lev 11,9–10 (allerdings nur knapp) erwähnt sind. Dtn 14,3–20 ist auf Dtn 12 bezogen: Die Einführung der profanen Schlachtung in Dtn 12,15.21–22 erfordert eine Klärung, welche Tiere nebst dem Opferfleisch zum Verzehr erlaubt sind. Dieselbe Logik liegt Ps 50,8–12 zugrunde: Gott ist nicht auf die Blutopfer angewiesen, da ihm der ganze Erdkreis mit all den reinen, essbaren Tieren gehört.

Wenn also in der Gottesrede Ps 50,7–15 die Bundeserneuerung den Blick auf Dtn 12 und 14 richtet, so lohnt sich ein Seitenblick auf einen weiteren Asaph-Psalm, nämlich Ps 81. Die engste Parallele zu Ps 50,7 im AT überhaupt findet sich in Ps 81,9:

In Ps 81,10 folgt die Verpflichtung Israels auf das Fremdgötterverbot. Im dtn Gesetz entspricht dies exakt Dtn 13, wo die Strafe für Verleitung zum Dienst an anderen Göttern durch drei mögliche Personenkreise angeordnet wird (Dtn 13,3.7.14). Ps 81,11 begründet das Fremdgötterverbot durch die Selbstbezeugung Jhwh Elohims, der Israel aus Ägypten hinaufgeführt hat.⁵² Diese Formel ist auch in Dtn 13 Grundlage des Fremdgötterverbotes (Dtn 13,6.11). Die parallel eingeleiteten Gottesreden in Ps 50,7–15 und 81,9–11 sind in diesem Sinne komplementär: Zusammen decken sie Dtn 12; 13 und 14 und damit die komplette erste Hälfte der dtn Kultgesetzgebung ab.

Nachdem Gott sein Desinteresse an den Blutopfern bekundet hat, lautet die Alternative nicht Opferverzicht, sondern תודה (Dankopfer) und Einlösung der Gelübde. Das Dankopfer ist in Lev 7,11–15 beschrieben. Auch dort ist es mit dem Gelübde verbunden, und zwar dahingehend, dass das Dankopfer ein Gelübde sein kann und dann etwas anderen Bedingungen unterliegt (Lev 7,16). Als Charakteristikum, welches die Dankopfer und Gelübde von Schlacht- und Brandopfern unterscheidet, ist zuerst die Motivation zu nennen: Der Fokus liegt auf dem Dank und nicht auf der Schuldbeseitigung.⁵³ In diesem Sinne besteht eine bemerkenswerte Nähe von Ps 50,7–15 zu Jes 1,11–17,⁵⁴ wo Jhwh ebenfalls die Opfer kritisiert, die der Schuldbeseitigung dienen, und vom Volk stattdessen einen guten und gerechten Lebenswandel einfordert. Und natürlich steht im Hintergrund auch 1. Sam 15,22, das grosse Wort „Samuels […], des Vaters der Psalmenpoesie“⁵⁵. Ps 50,15 zielt darauf ab, dass Gott an Opfergaben interessiert ist, mit denen ihm für Rettung aus der Not gedankt wird, nicht an solchen, mit denen man begangene Schuld begleichen will. Die Rettung „am Tag der Bedrängnis“ (ביום צרה) ist eine Formulierung (vgl. auch die asaphitischen Belege Ps 77,3⁵⁶ und 81,8), die im Pentateuch im Zusammenhang mit Bethel steht (Gen 35,3): Der Altarbau geschieht bei der Rückkehr Jakobs nach seiner Flucht. Die Trennung seiner Familie von den fremden Göttern gehört dazu (Gen 35,2), und das Opfer dient nicht der Schuldbeseitigung, sondern dem Dank und dem Gedenken – es ist ein Trankopfer. Ein zweites Charakteristikum ist, dass bei Dankopfern und Gelübden im Unterschied zu Schlacht- und Brandopfern nicht das Fleisch im Vordergrund steht. Vielmehr wird ein זבח dadurch zu einer תודה, dass dem Schlachtopfer Brot und Kuchen beigefügt werden, die dann dem Priester zur Nahrung dienen (Lev 7,14).

Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, so ergeben sich folgende möglichen Motive und Hintergründe für diese Gottesrede: 1. am Eindeutigsten ist die theologische Motivation: Der Kult soll nicht dazu dienen, ein unmoralisches Leben zu rechtfertigen. Gott zieht ein gutes Leben den Opfern zur Schuldbegleichung vor. Dagegen erfreut er sich an Dankopfern; 2. die Zurückweisung von Opfertieren aus dem Haus Israel (Ps 50,9), die in der Tora stets in Verbindung mit hochliturgischen Opfern stehen, zugunsten von Dankopfern und Gelübden, die keine sühnende Funktion haben, könnte – im Rahmen der Bundeserneuerung durchaus auch im Sinne der Kultzentralisation⁵⁷ – auf eine stärkere Differenzierung zwischen Klerus und Volk abzielen: Die rituellen, hochheiligen Opfer sind nicht Sache des Volkes, sondern der Priesterschaft. Gott erhält sie „kontinuierlich“ (תמיד Ps 50,8, vgl. Ex 29,42; Num 28–29). Vom Volk dagegen wünscht sich Gott nicht die Opfer des regelmässigen Kultes, sondern Opfer der Dankbarkeit für Gottes Hilfe in schwierigen Situationen.⁵⁸ Dazu passt wiederum die zu Ps 50,1–6 aufgezeigte Nähe zu Jos 22; 3. vielleicht spielt über die theologischen Motive hinaus auch ein praktisches Moment eine Rolle: Die Priester haben genügend Fleisch, doch ihnen fehlen die „Beilagen“, nämlich Getreide, Brot und Kuchen, da sie ja kein eigenes Land haben. Neben dem Opferfleisch, von dem sie konsumieren können, stehen ihnen zum Fleischkonsum alle reinen Tiere des Landes zur Verfügung.⁵⁹

5. Erläuterungen zu Psalm 50,16–23 (Stanze III)

Die dritte Gottesrede richtet sich an den Frevler (רשׁע), typisiert im Sinne eines Kollektivs (vgl. den Plural in V. 22). Oben haben wir vorgeschlagen, die vorangegangenen Gottesreden im Rahmen einer Bundeserneuerung mit Tora-Verlesung zu deuten. Dabei entspricht die zweite Rede der Kultgesetzgebung (חקים), die dritte der Rechtsordnung (משׁפטים). Der רשׁע ist in den Pentateuchgesetzen⁶⁰ derjenige, der gegen die Rechtsordnung verstösst (vgl. besonders Dtn 25,1–2, wo der רשׁע der die משׁפטים Übertretende ist, aber auch Ex 23,1–9 und Num 35,31).⁶¹ Nach Ps 50,16 zählt der Frevler die Satzungen (חקים) auf und führt den Bund (ברית) in seinem Mund. Letzteres knüpft an V. 5 an. Verbunden mit der oben begründeten Annahme, dass im Hintergrund eine Bundeserneuerung mit Tora-Verlesung steht, liegt es nahe, in den חקים nicht einfach die ganze Tora zu sehen, sondern die hauptsächlich kultischen Anweisungen neben der Rechtsordnung. Dann beruft sich der Frevler z.B. auf eine korrekte Opferpraxis, die Gott in Ps 50,8 dem Volk ja durchaus einräumt. Die Verbindung von ברית und חקים führt auf der Suche nach Vorlagen zu Lev 26,15⁶² und Jos 24,25. In beiden Stellen besteht der Bund nicht nur aus den חקים, sondern auch aus den משׁפטים. Indem Ps 50,16 an diese beiden zentralen Texte, die Israel auf den Bundesschluss verpflichten, anknüpft, dabei aber die משׁפטים weglässt, wird deutlich, dass der Frevler zwar חקים aufzählt und womöglich formal auch einhält, dass er aber die משׁפטים missachtet. In der Tat wird ihm genau dies in Ps 50,17–20 vorgeworfen.

Ps 50,17 ist allgemein gehalten: Der Frevler hasst Zucht (מוסר)⁶³ und wirft die Worte Gottes hinter sich. מוסר kommt als Substantiv im Pentateuch nur in Dtn 11,2 vor, als Verb (יסר) darüber hinaus in Dtn 4,36; 8,5; 21,18 und 22,18. Die Verse Ps 50,18–20 zählen dann Vergehen des Frevlers gegen Gebote des Dekalogs auf. Die Verbindung zu den deuteronomischen משׁפטים besteht dabei insofern, als das dtn Gesetz selbst dekalogisch strukturiert ist.⁶⁴ So unterschiedlich die verschiedenen Modelle einer am Dekalog orientierten Strukturierung des dtn Gesetzes auch sind, so besteht doch eine bemerkenswerte Übereinstimmung darin, dass Dtn 19–25 als Rechtsordnung den Dekaloggeboten aus Dtn 5,17–21 entspricht.⁶⁵ Wenn also Ps 50,18–20 verschiedene Dekaloggebote aus Dtn 5,17–21 (par. Ex 20,13–17) aufgreift und dem Frevler vorwirft, diese zu brechen, so darf man dies wohl pars pro toto als Verstoss gegen die משׁפטים der Tora insgesamt verstehen. Dies bestätigt sich bei einem genaueren Blick auf die Aussagen in Ps 50,18–20.

In 18a wird dem Frevler nicht vorgeworfen, selbst ein Dieb zu sein, sondern sich mit einem Dieb, wenn er ihn sieht, anzufreunden. Dies entspricht exakt der Auslegung, die das dekalogische Diebstahlverbot in den משׁפטים des Bundesbuches (vgl. Ex 21,1) und des dtn Gesetzes erfährt, wo גנב als Substantiv viermal vorkommt (Ex 22,1.6.7; Dtn 24,7) und zwar stets im Zusammenhang, dass ein Dieb entdeckt wird. Der jeweiligen (leicht variierenden) Rechtssatzeinleitung אם ימצא הגנב („wenn der Dieb entdeckt wird“)⁶⁶ entspricht in Ps 50,18a אם רעית גנב („wenn du einen Dieb siehst“). Während also die משׁפטים regeln, was zu tun ist, wenn ein Dieb erwischt wird, schliesst nach Ps 50,18a der Frevler mit dem Dieb, wenn er ihn sieht, Freundschaft.

Diese Vergemeinschaftung wird auch nachfolgend angeprangert: Gemäss 18b hat der Frevler Anteil an den Ehebrechern (מנאפים). נאף ist das Verb, das im Ehebruchverbot des Dekalogs verwendet wird (Ex 20,14; Dtn 5,18). In den Pentateuchgesetzen wird es zudem in Lev 20,10 gebraucht. Wie einer der beiden Verfasser anderswo⁶⁷ argumentiert, ist Dtn 22,22 von Lev 20,10 abhängig. Da Dtn 22,22 freilich in einer Reihe von Bestimmungen steht, wo es nicht nur um Ehebruch, sondern auch um vorehelichen Geschlechtsverkehr geht (Dtn 22,13–29), ersetzt Dtn 22,22 das Verb נאף wegen der Einheitlichkeit durch שׁכב עם („schlafen mit“). Obwohl Dtn 22,22 das in Ps 50,18b verwendete Verb nicht benutzt, ist auffällig, dass der Rechtssatz in Dtn 22,22 mit den Worten כי ימצא אישׁ שׁכב עם אשׁה, analog also zum Diebstahlgebot in Dtn 24,7 (כי ימצא אישׁ גנב), formuliert ist. Wenn Ps 50,18a mit אם רעית גנב an Dtn 24,7 anknüpft, so liegt es nahe, dass die Verbindung von Ps 50,18a+b in Dtn 24,7 und 22,22 vorgegeben ist: Auch hier wird der Frevler nicht als einer beschrieben, der selbst gegen dekalogische Gebote verstösst, sondern als einer, der mit denen, die gegen dekalogische Gebote verstossen, Freundschaft schliesst (wenn er sie entdeckt). Der Frevler hält sich somit wiederum nicht an die Rechtsordnung der Tora, die für den Fall, dass jemand beim Ehebruch entdeckt wird, die Todesstrafe fordert (Dtn 22,22).

Wenn Ps 50,18a an Dtn 24,7 anknüpft und 18b assoziativ an den parallel zu Dtn 24,7 formulierten Rechtssatz in Dtn 22,22, dann macht es Sinn, auch 19a als durch Dtn 24,7 inspiriert zu verstehen. Dtn 24,7b fordert nämlich Israel auf, das Böse (רע) aus seiner Mitte wegzuschaffen, und Ps 50,19a beschreibt den Frevler als den, der seinen Mund zum Bösen (רעה) schickt. Bedenkt man, dass das Dekaloggebot, falsches Zeugnis zu geben, so formuliert ist, dass man gegen seinen Nächsten (ebenfalls רע!) nicht mit einem Lügenzeugnis antworten solle (Ex 20,16; Dtn 5,20), dann ist auch hier eine Anspielung auf den Dekalog zu sehen. Ps 50,19b ist anschliessend sprachlich und sachlich parallel zu 19a formuliert. Wörtliche Anklänge an Gesetze aus dem Pentateuch oder gar an den Dekalog sind nicht gegeben, doch dass die Zunge sich mit Trug „verbindet“, erinnert an die Bindung an Baal-Peor. Das Verb צמד kommt im AT nur fünfmal vor, dreimal davon explizit für die Bindung an Baal-Peor (Num 25,3.5; Ps 106,28).⁶⁸

Nach Ps 50,20 heftet der Frevler einen Makel (דפי, hap. leg.) an den Bruder. Ist Dtn 24,7 als Referenztext für Ps 50,18–19 ertragreich, so auch für diesen Vers. Unmittelbar auf Dtn 24,7 folgt nämlich ein das Auftreten von Aussatz betreffendes Gebot mit der mahnenden Erinnerung an Mirjam (Dtn 24,9), die aussätzig wurde, weil sie gegen ihren Bruder Mose redete.

Der Frevler zählt also die חקים auf und führt den Bund in seinem Munde, missachtet aber die משׁפטים. In V. 22 redet Gott die Frevler als שׁכחי אלוה („Eloah- Vergessende“) an. Das Motiv, Gott zu vergessen, findet sich auch in Dtn 8,11 – auch dort im Zusammenhang mit der Aufforderung, die Rechtsbestimmungen und Satzungen einzuhalten – und in Dtn 32,18. V. 23 führt in Parallele zu 14–15 wieder zum Hauptgedanken zurück: Opfer zur Schuldbeseitigung. Solange die Frevler Gott vergessen, indem sie die Rechtsbestimmungen missachten, werden diese von Gott nicht angenommen. Stattdessen hat er Gefallen an Dankopfern.

Neben diesen Verbindungen der dritten Gottesrede zum Dekalog und den משׁפטים von Bundesbuch und Deuteronomium ist die Parallele eines weiteren Textes zu Ps 50 sehr auffällig: Hos 4–6. Analog zu Ps 50,7 beginnt auch Hos 4 mit einem Höraufruf an Israel, wobei Jhwh in Hos 4,1 einen Rechtsstreit (ריב) mit Israel führen will. Doch nimmt Jhwh in Hos 4,4 das Volk in Schutz und richtet sich gegen die Priesterschaft. Der Vorwurf: Sie ernähren sich von den Sündopfern des Volkes und richten gleichzeitig das Volk zur Sünde hin aus (Hos 4,8). Die konkreten Vergehen, die aufgezählt werden, entsprechen wie Ps 50,18–20 Geboten der zweiten Hälfte des Dekalogs (Hos 4,2), umfassen aber auch kultische Verirrungen (Hos 4,12–15). Hos 5,2 kündigt Strafe (מוסר, vgl. Ps 50,17!) an. Israel und Juda werden Jhwh mit Schafen und Rindern suchen, ihn aber nicht finden (Hos 5,6). Besonders bemerkenswert ist die Formulierung in Ps 50,22b, „dass ich nicht zerreisse, und es gibt keinen Retter“ (פן אטרף ואין מציל), die eine deutliche Parallele in Hos 5,14 hat (vgl. auch Dtn 32,39). Dort stellt sich Jhwh als Löwe dar, der Ephraim und Juda „zerreisst … und es gibt keine Rettung“ (אטרף … ואין מציל). In ihrer Not (בצר, vgl. Ps 50,15: ביום צרה) werden sie Jhwh dann suchen (Hos 5,15), und er wird aufgehen wie die Morgenröte (Hos 6,3, vgl. Ps 50,2, dazu s.o. [Theophanie]). Alles gipfelt im bekannten Satz: „Denn ich habe Gefallen an Liebe und nicht an Schlachtopfer, an Erkenntnis Gottes mehr als an Brandopfern“ (Hos 6,6, vgl. Ps 50,8–9). Auch hier bekundet Gott also sein Desinteresse an Brandopfern und Schlachtopfern. Gefallen hat er stattdessen an Liebe, was in der dritten Jhwh-Rede Ps 50,16–21 zum Ausdruck kommt, sowie an Erkenntnis Gottes, die – wenn auch nicht explizit – in der zweiten Jhwh-Rede Ps 50,7–13, bemängelt wird (vgl. besonders die Selbstvorstellung in 7c). In Hos 6,7 wird dann auch das Motiv des Bundesbruches aufgegriffen.

Somit ist der Rahmen von Ps 50 durch Dtn 30–33; Jos 22 und Jos 24 deutlich vorgegeben: Es geht um Erneuerung des Bundes, wobei Gott selbst Richter ist und dem Volk die Vernachlässigung der Tora vorwirft. Im liturgischen Setting von Ps 50 kommt es freilich nicht zu einem Richterspruch, sondern zu Ermahnung und Verheissung. In der engen inhaltlichen Verbindung zu Hos 4–6 (aber auch Jes 1) wird eine prophetische Stossrichtung dieses Psalms sichtbar,⁶⁹ die auf die Kritik an Opfern zur Beseitigung der Schuld, verbunden mit einem unethischen Lebenswandel, abzielt. Diese prophetische Kritik gehört in den Rahmen der Bundeserneuerung. Die refrainartige Aufforderung zu Dankopfern (Ps 50,14–15 und 23) verklammert die beiden Reden 7–15 und 16b–22 und streicht so die Hauptbotschaft heraus: Dankopfer sind besser als eine korrekte Opferpraxis zur Tilgung der Schuld. Die Opfer zur Beseitigung der Schuld werden allzu schnell zu einer billigen Rechtfertigung eines frevelhaften Lebenswandels (vgl. 1. Sam 15,22–23). Die Bundeserneuerung zielt aber nicht auf Schuld und Sühne, sondern auf Tora-Treue, welche die Verheissung des Segens in sich trägt und so nicht zu Schuld- sondern zu Dankopfern Anlass gibt.

6. Ergebnis und Auswertung

Psalm 50 wird mehrheitlich als prophetische Nachahmung bzw. levitische Predigt bestimmt, dabei wird mit dtn/dtr (und prophetischer) Beeinflussung gerechnet und eine (früh)nachexilische Datierung vertreten.⁷⁰

Wir kommen teils zu einer anderen Sichtweise. Die erarbeitete vielschichtige kommunikative Situation, die deutlichen Anklänge an Tora-Verlesung mit Bundeserneuerung (vgl. Dtn 30–33; Jos 22; 24) und Parallelen mit anderen Asaph-Psalmen, insbesondere Ps 81,⁷¹ lassen uns einen Verstehenshintergrund von Ps 50 innerhalb eines liturgischen Settings favorisieren.⁷² Bei der anzunehmenden gottesdienstlichen Volksversammlung wurde, vermutlich nach der Verlesung von „Tora“ (in einer Gestalt, die dem heutigen Dtn nahesteht), dieser Psalm vorgetragen. In prophetischer Weise wird das Vorgegebene damit aktualisierend angewandt. Ps 50 wurde als literarisches Zeugnis dieses Geschehens und darin namentlich der Gottesworte sowie zur weiteren Verwendung komponiert und weiterüberliefert. Obwohl der Psalm ein genuin-kultisches Geschehen festhält, lässt sich nicht eruieren, wie dieses im Psalm genau abgebildet ist. Dies auch deshalb, weil über seine Verwendung (inklusive der genaueren Identität der am Geschehen Partizipierenden) nichts mitüberliefert ist und ein Sitz im Leben weithin anhand der Angaben im Psalm selbst erschlossen werden muss.