Dislocaciones de la modernidad iberoamericana

Entre el pasado y el presente no habrá ni ruptura ni identidad estricta,

sino más bien búsqueda de coherencia.

– Tzvetan Todorov

Las palabras de Todorov (2008: 30) nos recuerdan la importancia de la continuidad del pensamiento en busca de un diálogo constante con otros tiempos, otras voces, que delinearon nuestras formas de ver el mundo y nuestras sensibilidades en tiempos pasados. ¿Por qué y para qué debemos recuperar el pasado y qué importancia tiene este en nuestro presente? ¿Recuperar el pasado implica que debemos permanecer anclados a ideas y conceptos que deberíamos superar en nuestra carrera hacia el desarrollo? Situados ya en la segunda década del siglo XXI comenzamos a distinguir, con la claridad que conceden el distanciamiento y la perspectiva, las similitudes y las diferencias que nos mantienen en contacto con un principio del siglo XX lleno de promesas de libertad, unidad, de justicia. Regresar a él, revisitarlo, significa reconocer(se) en muchas de sus propuestas de transformación; significa ser conscientes de que gran parte de nuestras reivindicaciones actuales tuvieron entonces su origen, pese a que este se desvaneciera en medio del humo de dos guerras mundiales, del auge del neocolonialismo, de las fragmentaciones o de los totalitarismos. Significa reconocer la ruptura y también la identidad que mantenemos con nuestro pasado inmediato, y, sobre ambas, la búsqueda de una coherencia que nos proteja de cometer una y otra vez los mismos errores (y de inventar continuamente la escalera).

En uno de los libros fundacionales que señalan el cambio epistémico que ha significado el paso de la modernidad a la posmodernidad Gianni Vattimo (1990) destaca la condición eulógica y vindicativa que define la modernidad, sin la cual no podríamos entenderla: «la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno se convierte en un valor determinante» (1990: 72). Esta conciencia de presente absoluto, de ser aquí y ahora, establece un distanciamiento necesario y apetecible respecto a un pasado cuyas prácticas y certezas son percibidas como «formas de pensamiento superadas» (1990: 72), y de las que se debe ←9 | 10→huir para no correr el riesgo de ser calificado de reaccionario. Pese al cambio de paradigma (de Zeitgeist), podemos ver que esta conciencia de modernidad sigue vigente en nuestros días, y sobrevive en conceptos como desarrollo, progreso, innovación (concretamente en el ámbito universitario) o emprendimiento (en el ámbito económico). Con demasiada frecuencia, entregarse a la quimera de lo superado esconde una incapacidad cierta para ver en las historias colectivas la validez de prácticas propias (identitarias) que nos apartan de la reificación (Verdinglichung), a la vez que descubre la falsa superioridad de un sujeto (occidental) que percibe el tiempo y la historia únicamente como líneas evolutivas que nos conducen por fuerza hacia mejores niveles de vida.

Revisitar la modernidad desde la actualidad nos permite enfrentarnos a las transformaciones de los referentes con los que las distintas culturas han construido sus mundos fácticos y ficcionales en torno a una idea de civilización (nacida en el siglo XVI) que ha devenido globalización. El propio concepto civilización ya nos plantea un primer desencuentro de perspectivas, incluso si nos mantenemos dentro del espacio de la cultura occidental euroamericana. Como señala Norbert Elias al referirse al uso histórico del concepto en la cultura alemana (germano hablante en general), civilización (lo impuesto) encuentra su opuesto en el término cultura (lo propio), por lo menos hasta el momento en que Alemania se incorporó al reparto de las colonias. En este contexto civilización designa algo útil, que, sin embargo, posee únicamente un valor de segundo grado pues solo afecta a la exterioridad, a la «superficie de la existencia humana»: «La palabra con la que los alemanes se interpretan a sí mismos, la palabra con la que se expresa el orgullo por la contribución propia y por la propia esencia es “cultura”» (Elias, 1987: 57). En cualquier lengua europea, no obstante, desde cualquier perspectiva, el concepto civilización «expresa la autoconciencia de Occidente», a la que también podríamos denominar «conciencia nacional»: «El concepto resume todo aquello que la sociedad occidental de los últimos dos o tres siglos cree llevar de ventaja a las sociedades anteriores o a las contemporáneas “más primitivas”» (Elias, 1987: 57).

Al seguir la discusión conceptual propuesta por Elias podemos entender la razón de por qué los seres humanos que están al margen de los grandes centros de poder, y al margen de las organizaciones sociales que estos bosquejan, tienen vedado el acceso a culturas que no podrán en ningún caso considerar propias. En otras palabras, un sujeto de civilización jamás podrá llegar a transformarse en sujeto de cultura, si pensamos particularmente en los problemas que plantean el neocolonialismo y la emigración. Es interesante descubrir aquí la relación que el concepto de civilización mantiene con el concepto de barbarie, tal como la proponen otras/os autoras/es como Todorov (2008); y, a la vez, ←10 | 11→la relación que bárbaro (el que habla otra lengua, el que no entiende) tiene con salvaje (el inferior, el que no ha alcanzado un grado de desarrollo deseable). Todos estos conceptos, que hemos heredado de tiempos pretéritos, necesitan ser puestos en cuestión si pretendemos descubrir las relaciones profundas que las lenguas mantienen con nuestras formas de ver y de explicar el mundo y a nosotros mismos.

Esta financiación construye de forma implacable una voluntad general en el acreditado señuelo de la mujer rural, incluso cuando la «formatea» a través de los planes de acción de las Naciones Unidas de modo que pueda ser «desarrollada». Más allá de esta concatenación, transparente como aparece siempre la retórica al servicio de la «verdad», se halla el tantas veces invocado sujeto oprimido (como mujer) hablando, actuando y sabiendo que el género en desarrollo es mejor para ella. Es a la sombra de esta marioneta desafortunada donde la historia de este desatendido subalterno debe desplegarse (Spivak, 2009: 58).

La lectura de Spivak apunta también, y fundamentalmente, a los problemas de enunciación del sujeto subalterno, concretamente los relacionados con su representación (ser enunciado por otro). En el diálogo que la autora emprende con Marx, Deleuze, Guattari y Foucault, se detiene especialmente en la reflexión y la discusión de dos de las significaciones que el concepto de representación (presentes únicamente en Marx) tiene en alemán:

[…] representación en cuanto «hablar por», como en la política, y representación en cuanto «re-presentación», como en el arte o en la filosofía. Dado que la teoría es solo «acción» [Deleuze], el teórico no representa (habla por) el grupo oprimido. De ahí que el sujeto no sea contemplado como una conciencia representativa (que re-presente adecuadamente la realidad). Estos dos sentidos de «representación» –dentro ←11 | 12→de una formación estatal y legal, por una parte, y como predicación a propósito de un sujeto, por otra– están relacionados pero son irreduciblemente discontinuos (Spivak, 2009: 56).

Si bien con frecuencia ambas significaciones se confunden o se imbrican de tal manera que puede ser complicado aislarlas, descubren dos procedimientos de aproximación diferentes al sujeto (u objeto). Spivak, en su rastreo del concepto en los textos de Marx, nombra el primer significado con el término alemán vertreten (en Marx aparece cuando se enuncia a un sujeto social cuya conciencia está dislocada y es incoherente con su Vertretung); mientras que el significante para el segundo es darstellen. Únicamente este último (representación como retrato) se sustenta en la idea de la semejanza o de la identidad ‒idea culturalmente falsa, como señala Goodman, pues un objeto que se asemeja en grado sumo a sí mismo «raramente se representa a sí mismo» (1976: 21–22). Vertreten, en cambio, descubre la presencia de un representante que «habla por» el sujeto representado (implica, por tanto, su sustitución, Ersatz), condenándolo de esta manera al silencio.

La representación como darstellen es la que nos interesa aquí, en este libro, aun cuando, como plantea Spivak y como se verá en los siguientes artículos, no siempre sea posible, ni deseable, apartarla de su significado de sustitución. Alejandra Bottinelli nos presenta un buen ejemplo de ello, al analizar los retratos de sujetos mapuche de finales del siglo XIX y principios del siglo XX en diálogo con registros de testimonios y memorias. El recurso (artístico, literario) del sujeto que mira y que, a su vez, es consciente de estar siendo observado es uno de los tópicos importantes de la modernidad, tal como señaló Walter Benjamin. A través de él nos podemos acercar a la dislocación del sujeto, de su corporalidad y de su realidad en crisis, en la confrontación de la representación de la imagen fotográfica y la autorrepresentación (enunciación del yo) de la escritura.