Levinas o la posibilidad de un republicanismo social-libertario

Prefacio

¿Cuál es la vigencia del pensamiento de Emmanuel Levinas (1906–1995) en la discusión actual de la filosofía política? Me parece que la pregunta tiene, por cierto, dos respuestas. La primera se relaciona con el destino de la filosofía política después de la obra de Michel Foucault. No cabe duda que uno de los méritos de Foucault fue haber revolucionado profundamente las coordenadas de la filosofía política, al desplazar la pregunta por el “poder” desde la cuestión de la soberanía del Estado hacia formas difusas por las cuales se ejercen microfísicas de poder como la clínica, la escuela, la usina, entre otras instituciones sobre las cuales, hasta ahora, no se había reparado suficientemente. Dicho de otro modo, hay necesariamente un antes y un después de Foucault en filosofía política. En lo que importa, esta ampliación de la pregunta del poder a los campos de normalización social, a través de una mirada retrospectiva de la historia, muestra una coincidencia con la preocupación levinasiana por identificar en la historia de la metafísica la ampliación progresiva de un movimiento totalizante del pensamiento, del cual el totalitarismo se encuentra en solución de continuidad. Este movimiento de ampliación del campo de la totalidad sería, entonces, un rasgo característico –según Levinas– de la civilización occidental, mediante una forma igualmente difusa, que busca eliminar la diferencia en beneficio de un principio de identidad.

Sin embargo, este proceso histórico de normalización social va acompañado, para Foucault, por un proceso de subjetivación. En efecto, el pensador francés advierte que los dispositivos a través de los cuales los sujetos interiorizan la norma en un proceso histórico no es otra cosa que un proceso de producción de subjetividad. El gobierno de los cuerpos –la biopolítica– que Foucault analiza no es otra cosa que la constatación de que, ante la imposibilidad de gobernar los espíritus, el poder se concentra sobre los cuerpos con el fin de desplegar sobre ellos las formas de interiorización normativa para alcanzar –por efracción– la sumisión de los espíritus. No obstante, y en sentido amplio, es precisamente la bancarrota del sujeto trascendental, a través de los procesos de subjetivación, lo que importa igualmente la ruina de la acción, sobre todo política, y con ello la posibilidad de todo proyecto de emancipación. En efecto, para Foucault toda forma de resistencia opera y se organiza al interior de las formas de poder dominante, con lo cual toda acción de resistencia carece de genuino potencial emancipador, pues se trata simplemente de un momento de renovación y evolución de los dispositivos de poder, que a su manera vehiculan secretamente estos ←9 | 10→actos de resistencia. En síntesis, así como Foucault renueva la filosofía política, al mismo tiempo él la somete a un impasse donde la filosofía política misma queda hipotecada. Ello explica que la radicalización de todo proyecto emancipador por parte de Slavoj Žižek no solo busca desmarcarse del diagnóstico foucaultiano, sino hacerse cargo de las exigencias que el filósofo francés impone a la filosofía política. Para ello, Žižek pondrá en cuestión que sea “la historia el escenario único donde se despliega la experiencia humana”¹. Ello implica reivindicar las posibilidades emancipatorias de un sujeto trascendental que no se reduzca enteramente a los procesos de subjetivación.

Nos parece que es precisamente en este punto donde se sitúa la posibilidad de encuentro entre Žižek y Levinas, pues el proyecto levinasiano también implica la renovación y rehabilitación de la subjetividad trascendental². Pero si para Žižek esta posibilidad emancipatoria está ligada al estatuto negativo de la libertad y al carácter incompleto del sujeto, Levinas es escéptico frente a tal posibilidad, optando por una solución más radical. En efecto, Levinas también reconoce una dimensión negativa interna al sujeto, pero se trata de una dimensión más negativa que toda negatividad pues no conduce ni puede reconducir a ninguna positividad. Se trata de la traza inmemorial en sí más acá de la conciencia, otredad inscrita en la sensibilidad que se sustrae a todo contexto de la historia como de sus sistemas. Ella “se inscribe en la traza del infinito, traza de una partida, pero traza que, desmesurada, no puede ser presente e invertir l’arché en an-arquía […] este no intercambiable por excelencia, el Yo, se sustituye a los otros”³. A diferencia de Žižek, la capacidad de emancipación no se funda entonces en el sujeto, sino en la interpelación ética del Otro a la responsabilidad que encuentra acogida en la sensibilidad expuesta al Otro, más acá de la voluntad como de la conciencia. La destrucción del sujeto moderno –que Levinas asume enteramente– impide pensar la subjetividad trascendental como se había hecho hasta ese entonces. De ahí que pensar la posibilidad del sujeto implique, necesariamente, repensar el cuerpo y su poder de ruptura ligada a la experiencia de la alteridad. A ojos de Levinas, el sujeto de Žižek carece de ←10 | 11→la suficiente radicalidad emancipatoria, quedando atrapado en una forma de solipsismo negativo semejante al de Sartre. En este sentido, si para Levinas existe la perspectiva de una dimensión emancipadora es precisamente en virtud de la experiencia de la alteridad del rostro del Otro, de la defección de sus formas plásticas más allá del Ser y del mundo, como de sus instituciones. Es esta defección precitada la que opera una función “negativa” más radical que toda negatividad ya que el cogito herido de la modernidad no puede operarla por sí mismo.

Es precisamente esto lo que lleva a cabo Levinas cuando piensa lo político a partir de la experiencia concreta del “Otro que el Otro”, es decir, del “tercero”. Se trata de un gesto que guarda extraordinaria similitud con el pragmatismo de John Dewey, quien también practica una destrucción de los conceptos metafísicos que organizan la filosofía política moderna. En efecto, en El público y sus problemas Dewey escribe: “Desde que pronunciamos las palabras ‘el Estado’, una veintena de fantasmas intelectuales vienen a obscurecer nuestra visión. Más allá de nuestras intenciones y sin estar en guardia, esta noción conlleva hacia la consideración imperceptible de relaciones lógicas diversas, lejos de la actividad humana”⁵. Se trata de una crítica a la dimensión especulativa de la filosofía política basada en principios y conceptos intangibles, semejante a aquella que realiza Bentham en la Introducción a los principios de la moral y la legislación, cuando denuncia que elevar al pueblo a una sustancia distinta a los intereses particulares es una ficción para justificar el poder soberano, del mismo modo que este antes encontraba su justificación en Dios. Es precisamente esta “destrucción de los conceptos metafísicos de lo político” lo que se propone Dewey al interrogarse por el origen de lo público a partir de la experiencia. Lo interesante es que la respuesta del pensador pragmatista es similar a la de Levinas: lo público corresponde a la esfera de lo común que surge con la experiencia del tercero. En efecto, Dewey señala que, para distinguir lo privado de lo público, debemos comprender dos relaciones: “aquellas que afectan a las personas directamente comprometidas en una transacción de aquellas que afectan a otros más allá de aquellas que están inmediatamente referidas por esta transacción”⁶. Es decir, el tercero ←12 | 13→marcaría la introducción de lo público en las relaciones humanas, a partir de lo cual Dewey practica una verdadera reconstrucción de lo político, reconstrucción que también lleva a cabo la (contra) fenomenología de Levinas a su manera y que nos proponemos elucidar.