Von Freiheit allein kann Demokratie nicht leben

I. Bourgeois und Citoyen

Der Schöpfungsmythos

„Der Wilde lebt in sich selbst; der gesellschaftliche Mensch ist immer außerhalb seiner selbst und weiß nur in der Meinung der anderen zu leben […].“¹ Rousseaus zweiter Discours, wenn nicht sein Denken überhaupt, beginnt mit weit ausholenden Projektionen. Ihr Medium ist die Anthropologie und ihr Sehnsuchtsobjekt der edle Wilde, den er kraftvoll, friedlich und vor allem glücklich und zufrieden mit sich selbst und dem wenigen, was er hat, durch die Wälder der Vorzeit ziehen sieht. Auch das Mitleid kennt er schon. Nur einen zunächst kaum erwähnenswerten Nachteil hat er: Er ist ein Einzelgänger und trifft nur sporadisch auf seinesgleichen, er ist noch kein soziales Wesen. Ein kleiner Makel, der ihm noch viel zu schaffen machen wird, wenn er sich mit andern zusammentut, eine Gemeinschaft bildet und kooperieren muss. Eine gewisse Misanthropie, die auch Rousseau selbst gelegentlich befällt, wird ihn begleiten, schmälert aber zunächst nicht den Gesamteindruck eines vitalen Glücks der Natürlichkeit, sprich der Unzivilisiertheit. Es ist die Vision vom homme naturel im unversöhnlichen, immer irritierenden Gegensatz zum homme civil. Und seine Natur ist nur unter erheblichen Verlusten mit Zivilisation und Kultur vereinbar.

Dieser edle Wilde ist der unverfälschte Mensch, wie Gott ihn geschaffen hat. Und es ist gut so. Allein eben dieser Mensch macht alles schlecht, ein nur schwer auflösbarer Widerspruch. Genau 1755, als Rousseau jenen Discours aufsetzt, erschüttert das Erdbeben von Lissabon die christlichen Glaubensgewissheiten. Voltaire spottet in seinem „Candide“ über die angeblich beste aller Welten, in der so etwas geschehen kann. Die alte Frage bewegt die Gemüter: Wieso lässt Gott zu, dass die Guten mit den Bösen unterm Schutt begraben werden und in den aufkommenden Flammen sterben müssen? Rousseau aber legt sich mit Voltaire an und verurteilt nicht, wie erwartet, den tatenlos zusehenden Schöpfer der Welten, sondern die Untaten des homme civil. Warum musste er siebenstöckige Häuser bauen ←11 | 12→und die Natur herausfordern?² Das Stichwort dazu heißt Perfektibilität: Der Mensch hat das Potential zur Selbstvervollkommnung und braucht‘s allein, um sein Naturglück sogleich wieder zu verspielen und sich gedankenlos den Versuchungen des Zivilisationsprozesses hinzugeben.³ Mit dieser seiner Fortschrittskritik artikuliert Rousseau ein Unbehagen in der Kultur, das aus seiner Philosophie nicht mehr wegzudenken ist. Wobei er durchaus noch ahnt, dass er sich ethnographisch aufs Glatteis begibt, aber nicht mehr sehen will, dass die dem Naturmenschen untergeschobene Fiktion des frei und zwanglos lebenden Individuums ein Wunschbild des emanzipierten Bürgers reproduziert. Und nicht nur das: Bei näherem Hinsehen ist es wie mit der Exposition im Trauerspiel und weist auf den Konflikt voraus. Wir können uns also denken, dass dem emanzipierten Bürger das Einzelgängertum in den Knochen sitzt und ihm noch Schwierigkeiten bereiten wird.

Sonst, wenn er sich gerade nicht von seinen Wunschbildern hinreißen lässt, hat Rousseau einen eher durchdringenden Blick auf seine Zeitgenossen. Da gibt es z. B. eine diffuse, aber folgenreiche Skepsis gegenüber der Beredsamkeit. Selbst sein gebildetes Umfeld scheint ihm wenig vorbildhaft, daran kann auch die Bekanntschaft mit anderen Größen wie Diderot, D’Alembert oder Voltaire nichts ändern. Vorformen der in Entstehung begriffenen bürgerlichen Öffentlichkeit begegnet er daher mit Misstrauen und die für uns heute so maßgebende Idee eines produktiven Meinungs- und Willensbildungsprozesses, der den Konsens und die relative Wahrheit des Politischen allererst erzeugt, wird ihm zeitlebens fremd bleiben. Der homme civil, „immer außerhalb seiner selbst“, lebe nun mal in der Meinung anderer. In Rousseaus Wahrnehmung sind die Ansichten seiner Zeitgenossen fremdbestimmt, von ganzen Völkern spricht er abwertend, autoritätsgläubig unterwerfen sie sich und geben sich ihren schlechten Gewohnheiten hin, unreflektiert transportieren sie Gerücht und Vorurteil.⁴ Seinen ersten Discours, der ihm den Durchbruch verschafft, die „Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste“, kann man ebenso gut lesen als die Lehre von der Disziplinierung der menschlichen Natur durch den fortschreitenden Zivilisationsprozess, als Hinweis auf den notwendig damit einhergehenden ←12 | 13→Verfall der Sitten und Tugenden oder als Kritik eines repressiven Vernunftgebrauchs. All diese Übel werden befördert durch die Protagonisten aus Wissenschaft und Kunst, die sich weniger der Wahrheitsfindung verpflichtet fühlen, als vielmehr von Ehrgeiz, Geltungssucht und Rivalität getrieben. In Anbetracht solcher Zustände klagt Rousseau das Eingeständnis von Unwissen ein. Wobei ihm Sokrates, der weiß, was er nicht weiß, zum Vorbild wird.⁵ Es ist die Redlichkeit und Aufrichtigkeit im Umgang mit Wissen und Unwissen, die er schmerzlich vermisst.

Rousseaus Thema ist die Diskrepanz von Schein und Sein, überall klaffen Wort und Tat auseinander, wird die Tugend verraten. Seine diesbezüglichen Bemerkungen lassen zuerst an die höfische Gesellschaft denken, an Adel und Klerus und die Untugend der Verstellung, wovon auch die aufstrebenden Bürger nicht ganz frei sind. Er stellt deshalb fest: „Man traut sich nicht mehr, als der zu erscheinen, der man ist.“⁶ – Und auch das wird Rousseau begleiten, diese Obsession der Aufrichtigkeit, die er am Ende in seinen „Bekenntnissen“ und „Träumereien“ zum persönlichen Exerzitium macht. Mit dieser Obsession verkörpert er einen Grundzug der Moderne: Sie lässt das Individuum befreit und verloren in der Welt zurück, in sich selbst jetzt Halt suchend, Authentizität ist gefragt und Introspektion, der mühevolle Weg der einwärtsgewandten Selbstfindung. Rousseau freilich ist zuversichtlich, aller Zivilisierung zum Trotz fündig zu werden. „Warum unser Glück in der Meinung anderer suchen, wenn wir es in uns selbst finden können?“⁷, heißt es am Ende der zuletzt erwähnten Preisschrift. Was er zu finden gedenkt, wenn er sich selbst auf den Grund geht, wird nicht in den zu befürchtenden Solipsismus führen, sondern die neuzeitliche Seele kurieren. Da hat er seine besondere Sichtweise: Eine innere Stimme bewahrt die Haltsuchenden vor der Isolation. Rousseau sieht in der Gefahr immer auch das Rettende, wie Jean Starobinski nach eingehender Lektüre feststellen konnte.⁸ So findet der moderne Mensch sein Glück, den bleibenden Abglanz des homme naturel, auf dem Wege nach innen, in Klausur und Kontemplation, indem er einer inneren Stimme lauscht, die uns damit verblüfft, dass ←13 | 14→sie jedem das Gleiche einflüstert. In der Einsamkeit ihrer Innenwelt finden sie die Gemeinschaft wieder. Da spricht die Stimme zu allen vom gleichen Credo und sagt uns, was gut ist.⁹ Den langen Weg nach innen geht jeder für sich, aber es ist, wenn alle mitmachen, kein Weg in die Disharmonie der Vielstimmigkeit. Rousseau hatte nicht die Befürchtung, die wir von heute aus gesehen wohl haben müssen, dass Authentizität, zum obersten Wert erhoben, in die Irre führt und zum Entwurf stark unterschiedlicher Selbstbilder nötigt, die dann Verständigung nur zusätzlich erschweren und die Individuen immer weiter auseinandertreiben. Vielmehr führt der Weg ins Innere über einen universellen humanen Kern wieder nach außen und in die Gemeinschaft. Dieses Motiv, im Außen zu sich zu kommen, wenn man nur gründlich genug nach innen geht, wird uns noch öfter begegnen.

Der homme civil ist der sich selbst entfremdete Mensch. Es kann daher nicht weiter verwundern, wenn Rousseau auf der Suche nach einer alternativen Legitimationsgrundlage für Staat und Gesellschaft in seiner bekanntesten Schrift, dem „Gesellschaftsvertrag“, nicht auf ihn zurückgreift und stattdessen den homme naturale bevorzugt, der sein Einzelgängertum abstreift, um sich als soziales Wesen zu etablieren. Rousseau konstruiert zu diesem Zweck einen Entstehungsmythos der neuen Ordnung nach dem Vorbild schon vorhandener Vertragstheorien. Ausgangspunkt ist die reine Abstraktion: der Mensch im Naturzustand und die natürliche Freiheit, der er sich erfreut. Er gibt sie auf, verführt durch die Vorteile, die sich ergeben, wenn er mit anderen eine „Summe von Kräften“¹⁰ bildet. So verzichtet er auf seine ursprüngliche Freiheit und willigt ein, sich von da an dem Gemeinwillen unterzuordnen.¹¹ An diesem Begriff des sogenannten volonté générale wird sich künftig die Rousseau-Kritik entzünden. Rousseau selbst ist überzeugt davon, dass dieser Begriff Freiheit und Gehorsam vereinbart, und will in der Unterordnung des Einzelwillens unter den Gemeinwillen kein Problem erkennen – im Gegenteil, er behauptet sogar eine für uns heute undenkbare Identität beider. Sein Argument ist, dass diese Unterordnung aus einer freien Entscheidung hervorgeht, und etwas subtiler, es sei ein Vertrag nicht mit der Obrigkeit, sondern unter Gleichen, also keiner dem anderen unter- oder ←14 | 15→übergeordnet. Nur der unter Gleichen ausgemachte allgemeine Wille sei zu respektieren, dem sich ja auch das Staatsoberhaupt zu fügen habe. So löst sich etwa diese etwas paradoxe Formulierung auf: „Während sich endlich jeder allen übergibt, übergibt er sich damit niemandem […].“¹² Eine weitere Zuspitzung erfährt sein Argument dann durch eine Wendung, die etwas vom Kant’schen Imperativ antizipiert: „Weshalb ist der allgemeine Wille immer richtig und weshalb wollen alle stets das Glück eines jeden unter sich, wenn nicht um deswillen, weil es niemand gibt, der nicht das Wort ‚jeder‘ sich aneignet und nicht an sich selbst denkt, so oft er für alle stimmt?“¹³ Oder anders ausgedrückt: Unter der Voraussetzung, dass die Gesetze alle gleich behandeln, muss, wer an sich denkt, zugleich das Beste für alle wollen.

Rousseaus Argument stößt heute mehr denn je auf Unverständnis, Freisein und Sichunterordnen geht für uns nicht zusammen. Dass wir naturgemäß die Welt und uns selbst ganz überwiegend hinnehmen müssen und in einem vergleichsweise bescheidenen Wirkungsfeld agieren, wird dabei gern übersehen. Begrenztheit geht nicht. Freilich hat Rousseau selbst die Munition für seine Gegner geliefert, z. B. durch kleine Geschichten wie der folgenden, aus seinem „Émile“: „Eine Spartanerin hatte fünf Söhne beim Heer und wartete auf Nachrichten über die Schlacht. Es kommt ein Helot. Zitternd fragt sie ihn aus. – Eure fünf Söhne wurden getötet. – Gemeiner Sklave, habe ich dich das gefragt? Wir haben den Sieg errungen! – Die Mutter eilt in den Tempel, um den Göttern zu danken – so zeigt sich die wahre Bürgerin.“¹⁴ - Da verlangt Rousseau der Bürgerin einen durch unbarmherzige Selbstdisziplin gestärkten Heroismus ab, der zunächst Zeugnis ablegt von der unauflösbaren Spannung zwischen Mutter- und Vaterlandsliebe, darüber hinaus aber auch von der zwischen Einzel- und Gemeinwille. So ist der gesamte Text des „Gesellschaftsvertrags“ durchzogen von einer Art Pars-pro-Toto-Metapher, vom Teil, der im Ganzen aufgeht, was das Verschwinden des Individuums befürchten lässt. Dennoch deuten sich die Schwächen eher in Rousseaus Unverständnis für die Rolle von Gruppierungen und Parteien an, in seinem fehlenden Sinn für jegliche Form von Pluralismus. Ja, er hat, wie schon bemerkt, erhebliche Bedenken gegenüber ←15 | 16→Beratung und Diskussion, die nach seinem Dafürhalten haltlosen Meinungen und Privatinteressen zum Opfer fallen und die Wahrheitsfindung nur behindern. Bei all dem ruht Rousseaus Denken in eben dieser Gewissheit, dass der Volkswille einer unangreifbaren und für alle gültigen Wahrheit gleichkommt, die nur noch artikuliert werden muss, die aber im Ernst nicht diskutierbar ist. Rousseaus Volkswille ist der Prototyp für das, worauf Ernst Fraenkels Hinweis zielt, es handle sich hier um ein Gemeinwohl a priori, es sei aber in Demokratien nur a posteriori zu haben, als Ergebnis einer kollektiven Willensbildung und nach Beratung und Diskussion.

Die Vorstellung von einer Art prästabilierten Harmonie des Gemeinwillens mag einer vorrevolutionären Konstellation zu verdanken sein, in der sich kollektive Visionen noch nicht an der Realität gebrochen haben. Die Kritik betrat die bekannten Pfade denn auch erst nach dem Sturz des Ancien Régime, z. B. in Person des Benjamin Constant, der Rousseau vorwarf, er habe die „Freiheit der Alten“ aus den überschaubaren Verhältnissen der Polis wortgewaltig in die neue Zeit hinüberretten wollen. Allein, auf die Dimensionen der neuzeitlichen Staatengebilde sei Rousseaus Direktdemokratie nicht übertragbar. Darüber hinaus aber scheitere das Identitätsmodell von Demokratie, d. h. der Einheit von Einzel- und Gemeinwille, am sprunghaft gewachsenen Anspruch auf privates Glück und persönliche Unabhängigkeit. Rousseau selbst hatte das bemerkt und deshalb darauf bestanden, dass zu den nötigen Tugenden vorbildlicher Staatsbürger Selbstgenügsamkeit und der Verzicht auf jegliche Form von Luxus gehöre.¹⁵ Womit ihm entgegen seinem sonstigen Spürsinn für künftige Entwicklungen wohl eine Fehleinschätzung unterlief. Wie Constant richtig sah, war die Entfesselung der Bedürfnisse irreversibel und, wenn überhaupt, nur durch verschärfte Repression aufzuhalten. Genau das warf er Rousseaus Adepten auch vor, wie etwa einem gewissen Abbé de Mably. Diesen könne „man als den Vertreter eines Systems ansehen, das entsprechend den Grundsätzen der antiken Freiheit verlangt, dass die Bürger vollständig unterjocht würden, damit die Nation herrsche, und dass der Einzelne zum Sklaven werde, damit das Volk frei sei“¹⁶.

Bei Rousseau geht demnach der Einzelne, wie wir ihn verstehen, mit seinen gewachsenen Ansprüchen stark gehandicapt ins Rennen. Es fehlt ←16 | 17→der Sinn für die eigentliche Sphäre seiner freien Entfaltung: für Meinungsvielfalt und Öffentlichkeit, das dauerhafte Ringen ums Politische, für die integrative Funktion sozialer Welt, die anstrengende Arbeit an der Identitätsbalance, insgesamt für jenen permanenten Modus sozialer Sinngebung, der die neue Ordnung am Leben erhält. Und dennoch: Mit der allzu selbstgewissen Kritik des volonté générale geht schnell verloren, dass Rousseau zwar vieles ausblendet, aber doch tendenziell richtig an einer Vision von Souveränität arbeitet, die ohne ein Moment kollektiver Gestaltung nicht verwirklicht werden kann. Das heißt dann aber auch, dass auf den idealen Bürger, den Citoyen, unmöglich verzichtet werden kann, ohne den, wie ich meine, dieses Moment nicht in Bewegung kommt. Und der ist bei Rousseau gar nicht so sehr, wie oft suggeriert, durch eine ausgefeilte Tugendlehre charakterisiert, als vielmehr zunächst durch seinen Gegensatz zum Privatinteresse. Im Vordergrund stehen bei ihm die öffentlichen Angelegenheiten, eher Begriffe von Verpflichtung und Selbstdisziplin. Im „staatsbürgerlichen Zustand“, erläutert Rousseau, „verdrängt die Stimme der Pflicht den physischen Antrieb und das Recht der Begierde, so dass sich der Mensch, der bis dahin nur auf sich selbst Rücksicht genommen hatte, gezwungen sieht, nach anderen Grundsätzen zu handeln, und seine Vernunft um Rate zu fragen, bevor er auf seine Neigungen hört.“¹⁷ Überwindung demnach von Eigensinn und Begierde, stattdessen theoretischer und praktischer Vernunftgebrauch, Orientierung auch an universellen Werten wie dem der Gerechtigkeit. Der Mensch gibt seine natürliche Freiheit auf und gewinnt seine bürgerliche, inklusive einer sittlichen. D. h. gefordert ist auch eine Freiheit des Willens gegenüber sich selbst: „[…] denn der Trieb der bloßen Begierde ist Sklaverei, und der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selber vorgeschrieben hat, ist Freiheit.“¹⁸ – Und dies im ungelösten Widerstreit zu dem heute gepflegten Kult des Authentischen. Wer darin versagt, ist tendenziell der Bourgeois, der sich dem rastlosen Treiben des Handels und nie zu befriedigender Gewinnlust hingibt – für Gerechtigkeit und universelle Werte sind andere zuständig.¹⁹ Im Bourgeois jedenfalls kommt der Gegensatz zum Citoyen am reinsten zur Geltung.

Im Grunde seines unruhigen Wesens wird dieser Bourgeois durch eine auf Dauer gestellte Wiederholungsschleife des Vertragsschlusses herausgefordert. Sein Ich ist inzwischen so weit aufgerüstet, dass es mit viel Energie die Palette seiner Interessen, Ansprüche und Rechte erweitert und doch nicht umhinkann, seine Selbstdeutung anschließend einem gemeinsamen Klärungsprozess auszusetzen, der seine Ichhaftigkeit wieder sozialverträglich zurechtstutzt. So definiert sich der Bürger immer wieder neu zuerst als Einzelwesen und dann notgedrungen als soziales Wesen zweiter Ordnung. Er geht, darin dem Sisyphos ähnlich, mit jeder demokratisch zustande gekommenen Entscheidung noch einmal jenen Weg vom Ich zum Wir, den die Vertragstheorien in Form eines Schöpfungsmythos beschreiben. Jedes Mal muss er am Ende die Fiktion seiner ursprünglichen Unabhängigkeit, wenn auch widerstrebend, aufgeben, nur um beim nächsten Mal wieder von vorn zu beginnen. Rousseaus Vertragstheorie ist wie andere auch ein kaum durchdrungener Reflex auf diesen genuin bürgerlichen Modus von Sozialintegration, der mit der Auflösung heteronomer Weltbilder einhergeht. Sein Erkennungsmerkmal ist die nie ganz aufzulösende Spannung zwischen einer zu eigensinnig interpretierten Autonomie und der eigentlich geforderten Souveränität, die nur zu haben ist, indem wir eine Welt, in der wir gut leben können, gemeinsam gestalten.

Krummes Holz

Während der Bourgeois in der Psychologie des Bürgers fest verankert ist und seine Kräfte bündelt, wechselt er nur unbeholfen und widerwillig in die Rolle des Citoyens. Aufschlussreich ist da ein Blick auf die Antriebsseite. Dabei stößt man auf eine Art Symbiose, um nicht zu sagen auf ein parasitäres Moment: Die Stärke des Bourgeois zehrt in gewisser Weise von der Schwächung des Citoyens. Schon Vertragstheorien wie die von Rousseau zeichnen das Bild eines ungleichen Paares: Da ist der starke Auftritt des Bürgers als Bourgeois, getrieben von Eigensinn und Begierde, während dem Citoyen, obwohl moralisch hoch überlegen, nur schwer etwas Leben einzuhauchen ist. Ihm steht lediglich die Stimme der Pflicht zur Verfügung, die sich nur leise bemerkbar macht und, um im Bild zu bleiben, die vom Lob des Lasters leicht zu übertönen ist.

In der Absicht, diese Stimme der Pflicht zu stärken, hat Immanuel Kant ein mächtiges Theoriegebäude errichtet. Bei ihm ist der Mensch schlechthin zwiespältig angelegt, doch dem Eigensinn gibt er sogleich einen Dreh, der ihn als Motivationsquelle erschließt. In einer seiner kleineren Schriften, der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ von 1784, kommt er diesbezüglich auf einen Antagonismus zu sprechen, die „ungesellige Geselligkeit“, den er in der menschlichen Natur verankert sieht: „Der Mensch hat eine Neigung sich zu vergesellschaften: weil er in einem solchen Zustande sich mehr als Mensch, d. i. die Entwickelung seiner Naturanlagen, fühlt. Er hat aber auch einen großen Hang sich zu vereinzelnen (isolieren): weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen, und daher allerwärts Widerstand erwartet, so wie er von sich selbst weiß, dass er seinerseits zum Widerstand gegen andere geneigt ist. Dieser Widerstand ist es nun, welcher alle Kräfte des Menschen erweckt, ihn dahin bringt seinen Hang zur Faulheit zu überwinden und, getrieben durch Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht, sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die er nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann.“²⁰ Verblüffend ist die Pointe, die sich hier andeutet, wäre sie uns nur nicht allzu vertraut. Der besagte Antagonismus befeuert die menschlichen ←19 | 20→„Kräfte“ und es sind gerade die naturgegebenen Untugenden der Zeitgenossen, durch die sie angetrieben werden und die hinterrücks zum Fortschritt der Menschheit führen. Ohne sie würde die Menschheit „das Leere der Schöpfung“²¹ nicht ausfüllen können. „Dank sei also der Natur für die Unvertragsamkeit, für die mißgünstig wetteifernde Eitelkeit, für die nicht zu befriedigende Begierde zum Haben oder auch zum Herrschen! Ohne sie würden alle vortrefflichen Naturanlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern.“²²

Hegel wird es die List der Vernunft nennen²³ – und auch bei Kant kommt der Gedanke schon vor: Die Menschheitsgeschichte folgt einem göttlichen Plan, der den von Natur aus begrenzten Horizont des Einzeldaseins überschreitet. Der einzelne Mensch wird so nie ganz Herr jener Ordnung, in der er lebt. Der göttliche Plan oder die List der Vernunft greifen von außen in das Geschehen ein, weil das Konzept vom mündigen Bürger auf halbem Wege stecken bleibt. Ganz zu sich kommen würde er nur, wenn er sich bewusstmachen könnte, dass alles, was ihm als undurchdringliche Welt entgegentritt und worüber er sich gelegentlich lautstark beklagt, nicht allein durch sein Denken, vielmehr endgültig nur durch sein Handeln oder Nichthandeln aufrechterhalten wird. So jedenfalls, wie Kant es sieht, ist der Einzelwille am Ende doch wieder Mittel zum Zweck, als Teil dem Ganzen subsumiert, das seinen Sinn von woanders bezieht. Die vielgepriesene Vernunft kommt zur vollen Wirkung nur in der Gattung, nicht im Individuum, das ziemlich borniert daherkommt. Besser geht es eben nicht: „[…] aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden“²⁴ – so die bekannte Metapher im Wortlaut.

Und so weit Kant als Geschichtsphilosoph. Die Legitimation der bürgerlichen Ordnung beruht, so muss man es doch lesen, auf der Rechtfertigung der Untugend. Die freigesetzten Antriebskräfte, Rivalität und Eigensinn, beziehen Energie wesentlich aus Entlastung – Entlastung von Bevormundung und Gängelung, auch von Verantwortung und von allzu viel Moral. ←20 | 21→Die so verstandene Freiheit – das allerdings wollte Kant so nicht - machen sich auch die gesellschaftlichen Teilsysteme zu eigen und befreien sich in einem Zuge nicht nur von politischer Einflussnahme, sondern auch von lästigen Geboten der Ethik: Freiheit von Forschung und Lehre, Autonomie der Kunst und natürlich das Unternehmertum, die Märkte usw. Das setzt produktive Kräfte frei, die der westlichen Kultur und Zivilisation einen unvergleichlichen Schub verpassen. Es ist ein Fortschrittskonzept, in dem der Bourgeois die Rolle des Protagonisten übernimmt, während die Rolle des Antagonisten mit einem leblosen Citoyen besetzt ist - wie gesagt, moralisch hoch überlegen, aber er kann nichts wirklich aufhalten.

Kant selbst kann als Vertragstheoretiker auf das krumme Holz wenig Rücksicht nehmen. In der Theorie ist die Vernunft mächtig und stellt im Modus des Apriori unbarmherzig ihren Absolutheitsanspruch. Grundlegend ist, was vor aller Erfahrung gedacht werden kann, transzendental also, Metaphysik. Vernunft, die derart ansetzt, ist eine strenge Lehrerin, jeglicher Relativismus ist ihr fremd und sie läuft Gefahr, selbst etwas despotisch bzw. kategorisch zu werden. Die Despotie dieser Aufklärungsvernunft, die das bürgerliche Subjekt als vereinzeltes Selbst zum Schweigen bringt, erinnert damit an die etwas subtilere Vergemeinschaftung durch Rousseaus innere Stimme. Die offenbart sich einem tiefen Blick ins Seelenleben, während Kants Vernunft reinste Kopfarbeit abverlangt. Deshalb hat sie ihre besonderen Schwierigkeiten, mit der Antriebsseite Kontakt aufzunehmen. Kants Staatsrecht z. B. aus der „Metaphysik der Sitten“ beharrt ganz auf äußerem Zwang gegen die unbotmäßigen Neigungen der menschlichen Natur. Der Mensch verlässt den Naturzustand, die Rechtsunsicherheit, und bildet einen vereinigten Willen, weil eine von allen anerkannte Gewalt nottut, die Recht durchsetzt und Unrecht sanktioniert. Die Legitimität des ursprünglichen Kontrakts, der Verfassung, der Gesetzgebung und zuletzt der staatlichen Sanktionsgewalt beruht auf vorgängigen Akten der Anerkennung und dies aus reinen Vernunftgründen. Und hier treffen wir auf ein Argument, das bei Rousseau schon aufgefallen ist und von einem stummen Zwang der reinen Vernunft zeugt: Solche Gesetzgebung könne niemandem Unrecht tun. Kant erläutert das wie folgt: „Nun ist es, wenn jemand etwas gegen einen anderen verfügt, immer möglich, dass er ihm dadurch unrecht tue, nie aber in dem, ←21 | 22→was er über sich selbst beschließt (denn volenti non fit iniuria).“²⁵ Wer einwilligt, sorgt für ein gutes Gesetz, weil es auch ihn treffen kann. Und damit unterwirft er sich freiwillig dem äußeren Zwang.

Was nun den inneren Zwang betrifft, muss man in Kants „Metaphysik“ nachschlagen, wo er säuberlich die Rechtslehre inklusive Staatsrecht von der Tugendlehre trennt. Für das Recht gilt: Handlungen, die auf äußeren Zwang zurückzuführen sind, d. h. die Befolgung der Gesetze, erfordern deshalb keine weitere Gesinnung oder Moral. Für die Tugendlehre dagegen gilt: Sie ist zunächst wie das Recht aus reinen Vernunftgründen abzuleiten, aber gegen die Antriebe der menschlichen Natur durchzusetzen, also eine Lehre der Pflichten, die wiederum nur dann solche sind, wenn sie auf inneren Widerstand treffen und daher auf „Selbstzwang“²⁶ beruhen. Kant sieht den Menschen darin als Souverän seiner selbst, denn der Selbstzwang geschieht aus freier Entscheidung und freiem Willen und bezwingt den inneren Naturzustand. Auch Rousseau ging es um die Befreiung dieses Willens von inneren Widerständen, der Mensch respektive der Staatsbürger dürfe nicht Sklave seiner Begierden sein, hatte er betont. Jedoch im Gegensatz zu Rousseau hegt Kant starke Bedenken gegen die innere Stimme, gegen Wahrheitsfindung durch Selbsterkundung und Innenschau.²⁷ Überhaupt stehen für ihn sämtliche Affekte und Leidenschaften unter Generalverdacht und sind bestenfalls kontrapunktische Begleitmusik des puren Sollens. Moral äußert sich in Tugenden und ist doch ausschließlich vernunftgeleitete Pflichterfüllung, „vom Einfluss aller fremdartigen Triebfeder als der der Pflicht völlig frei“²⁸. So gibt es bei Kant die „Liebespflicht“ und Sätze wie „Teilnehmende Empfindung ist überhaupt Pflicht“²⁹. Auf diese Weise geraten die neuhumanistischen Ideale seiner Zeit unter dem Einfluss einer kategorisch fordernden Vernunft zu einem Regime der Selbstkontrolle, dessen oberstes Prinzip die Herrschaft des Willens über die Antriebe ist, was ja wiederum nichts anderes ist als die Befähigung zur Pflicht. Tugendlehre ist Pflichtenlehre.