Les forces de la modération

Du « tiers parti » à la modération : À la recherche
d’un fantôme

Olivier Andurand

MéMo, Université Paris Nanterre

Albane Pialoux

Centre Roland Mounier, Sorbonne Université

« Politiques », membres d’un « tiers parti », « moyenneurs », partisans d’une « troisième voie », d’un juste milieu entre deux tendances religieuses et politiques : ces hommes et ces femmes traversent les époques sous des appellations différentes, prônant ou acceptant de fait une méthode et des choix qui cherchent à calmer une situation tendue et à éviter ou dépasser une bipolarisation exclusive lorsqu’il en est encore temps. Au xviiie siècle, ce sont les termes, presque toujours associés, de « sagesse » et de « modération » qui reviennent sous la plume des contemporains et ils sont très souvent mis en relation avec un désir d’« accommodement ». C’est particulièrement le cas en France lorsqu’il s’agit d’apaiser, dans les parlements comme au sein du clergé, les tensions réactivées par la bulle Unigenitus qui constituent la base des travaux historiques qui ont suscité ce colloque et des interrogations qu’il entend soulever.

Au fil de nos propres recherches¹, nous avions en effet constaté l’un et l’autre l’omniprésence de ce discours cherchant à apaiser, à trouver une voie médiane, à concilier des impératifs divergents, ainsi que les réactions variées, parfois hostiles ou méprisantes qu’une telle démarche pouvait d’ailleurs susciter. Un seul ouvrage, aujourd’hui bien oublié, abordait de front cette question pour la période que nous étudions, celui d’Émile ←11 | 12→Appolis, Entre jansénistes et zelanti, le « tiers parti » catholique au xviiie siècle, paru en 1960². L’idée même de « tiers parti » posait problème mais elle présentait le mérite de renouveler le schéma habituel d’une opposition religieuse et politique tranchée entre jansénistes et anti-jansénistes. C’est donc ce fil que nous avons d’abord suivi, cherchant à comprendre si ce « tiers parti » pouvait donner un cadre, constituer une catégorie où viendraient naturellement trouver place les appels à la sagesse et les projets d’accommodements que nous lisions dans nos archives sous la plume de pontifes, d’évêques, d’hommes d’État ou de simples croyants. Assez tôt, on y reviendra, le cadre parut étroit et insuffisant : trouvait-on là l’esquisse d’un modèle, d’une attitude que l’on pouvait retrouver dans d’autres contextes, dans d’autres périodes ? Plus encore, se posait une question, à la fois incertaine et ambitieuse : existait-il, à compter du xvie siècle, une évolution globale, en plan incliné, vers une forme de modération globale des enjeu théologico-politiques, et cette évolution, peu lisible, pouvait-elle se résumer à une somme d’initiatives éparses, archipelisées, qu’elles résultent de démarches individuelles, ou de logiques locales, régionales, destinées à construire une paix religieuse ? Et existait-il des points communs entre ces démarches ? Soutenu par le Labex EHNE qui invitait à davantage d’ampleur géographique et chronologique tout en cherchant à construire une épistémologie du politique, notre projet s’orienta donc vers la notion de modération, plus large sans doute mais aussi plus mouvante, touchant à la fois à la théorie et à la pratique, à la morale et à la politique. C’est donc à la recherche de cette modération que nous nous sommes lancés et ce premier colloque nous a offert toute l’expertise des contributions que l’on trouve dans le présent volume et dont nous remercions bien vivement les auteurs.

Le point de départ initial fut l’ouvrage d’Émile Appolis et il faut y revenir ici plus longuement. Mais le terme de modération nous entraînait vers d’autres problématiques, portées par une historiographie en plein renouveau, ce qui permit de donner à notre enquête quelques axes de réflexion qui guidèrent la réflexion collective.

En 1951, Émile Appolis, après avoir soutenu une thèse sur le Languedoc au xviiie siècle, avait donc posé, pour la première fois, l’existence de ce qu’il appelle un « tiers parti » dans la querelle politico-religieuse née de l’Unigenitus. Ce concept n’allait pas de soi : prise dans des contestations ←12 | 13→d’ordre théologique et politique, l’étude de cette succession de crises du siècle de l’Unigenitus a été marquée durant le xixe siècle par une production confessionnelle où la vindicte et la partialité tenaient une grande part. La modération ne pouvait alors être de mise. L’antijansénisme forcené ou à l’inverse le philojansénisme le plus marqué étaient devenus la norme des recherches historiques³. Dans un article programmatique, Appolis prend le contre-pied de cette lourde tradition et établit l’existence d’un « entre-deux » de prélats modérés, à la fois soumis à la Constitution du pape Clément XI et professant de façon claire et officielle des sentiments augustiniens et rigoristes⁴. Il essaye de dresser un portrait de groupe et définit ces évêques du « tiers parti » comme à la fois de sensibilité oratorienne, attachés à la prédication, ennemis de la superstition, charitables, désintéressés, rigoristes parfois jusqu’à la sévérité et souvent très moralisateurs. Les critères sont peu précis et l’analyse pour séduisante qu’elle puisse être laisse le lecteur dans l’insatisfaction.

En 1960, Appolis élargit et précise cette réflexion dans son maître livre, Entre jansénistes et zelanti, le « tiers parti » catholique au xviiie siècle. Dans l’introduction de l’ouvrage, l’auteur justifie le choix de l’expression « tiers parti ». Récusant celle de « crypto-janséniste », il affirme que la formule « semble bien caractériser la position intermédiaire qu’est celle de ces hommes entre les deux factions ennemies ». Cependant, il ajoute avoir conscience que le terme n’est pas satisfaisant, car cette attitude moyenne ne peut être réduite à des critères stricts tant la position de ces hommes est mouvante et la diversité de leurs engagements patente⁵.

Après avoir esquissé une généalogie sommaire de cette tierce tendance, Appolis structure son livre autour de six chapitres organisés de façon chronologique. Dans chacun d’eux, il entreprend de proposer un regard croisé entre la France et l’Italie et fait émerger plusieurs figures ←13 | 14→centrales : le cardinal de Fleury⁶ et le pape Benoît XIV⁷ sont les plus illustres, mais d’autres noms reviennent avec régularité, Quiqueran de Beaujeu, évêque de Castres⁸, Rastignac, archevêque de Tours⁹, Souillac évêque de Lodève¹⁰ pour la France, le cardinal Noris¹¹, Giovanni Lami¹² ou encore Ludovico Antonio Muratori pour l’Italie¹³.

Dans sa conclusion, l’auteur cherche à dresser un bilan et à ouvrir des perspectives. Il souligne d’abord la brièveté du moment durant lequel le « tiers parti » dispose d’une influence décisive¹⁴, réduit finalement au règne de Benoît XIV. L’historien a tendance à faire de la période précédente une phase de construction, et de la suivante une ère de dissolution progressive des idées modérées, en butte au conflit de plus en plus exacerbé entre curialistes et régalistes. Soulignant les temporalités différentes entre la France et l’Italie, Appolis mentionne aussi d’une façon un peu schématique une dichotomie entre hommes d’action français et théologiens italiens¹⁵. Enfin, il donne dans les dernières pages de l’ouvrage des pistes de réflexion montrant la continuité entre le mouvement modéré du xviiie siècle et ceux du xixe siècle et même du xxe siècle¹⁶. La perspective diachronique que l’on retrouve dans les travaux de René Taveneaux, en particulier dans son manuel maintenant classique, Jansénisme et politique¹⁷, pousse à privilégier la continuité sur la rupture et tend à montrer que la Révolution française, si elle a souvent modifié une donne préétablie, n’a pas été pour autant la barrière nette que l’on se plaît souvent à considérer.

La grande érudition de l’ouvrage ne peut masquer quelques faiblesses conceptuelles et méthodologiques. Dans un compte-rendu d’une grande ←14 | 15→sévérité, Émile Poulat n’hésite pas à écrire : « Il y a donc beaucoup à apprendre en le lisant et pourtant, il déçoit. La raison tient sans doute à l’insuffisance de sa méthode, étroitement historique, pour éclairer le problème qu’il pose¹⁸. » Son ironie mordante s’exerce sans pitié sur le livre de son confrère : « Que toute la vie de l’Église ne soit pas réduite aux luttes de deux tendances extrêmes, c’est un point qu’on peut tenir pour évident et que M. Appolis établit avec un luxe irréfutable¹⁹. » Le compte-rendu s’emploie ensuite à remettre en cause l’idée de « parti » qui sous-tend l’argumentation d’Appolis. Si l’intention de ce dernier est de trouver une organisation qui puisse faire écho à la bipartition jansénistes/romains, celle-ci fige des réalités mouvantes et réunit dans un groupe fictif des tendances si nombreuses que l’idée même de leur unité est impensable²⁰.

N’en doutons pas, Appolis et son tiers parti furent également victimes d’un manque d’intérêt, assez largement partagé à l’époque, pour une mouvance bien vague et malaisée à définir. Le terme de parti se trouvant peut-être à ranger au rayon des accessoires intellectuels inutiles ou maladroits, celui de modération, moins tranché, suscite plus d’intérêt par sa plasticité même. L’infortune historiographique de l’ouvrage d’Appolis et de son concept central nous semblent finalement riches d’enseignements, et ouvrent plusieurs pistes de réflexion. Il existe donc assurément un paradoxe entre la vraie centralité du mot dans les textes politiques ou les écrits religieux et cette faible fortune historiographique. Dès lors, si le « tiers parti » d’Appolis n’eut guère de résonance, si l’idée d’un groupe de modérés n’attira guère les historiens, l’analyse de la modération en elle-même, comme choix politique ou comme vertu morale, ou bien encore comme un mélange délicat des deux, eut-elle plus de succès ?

Les modérés intéressent peu, suscitent rarement le débat, au point d’entrer dans une forme d’invisibilisation historiographique : forme de fantôme politico-religieux, leur évidence répond à la difficulté à les définir de manière saillante, souvent à la complexité de leur démarche, qui se situe à la fois dans un positionnement par rapport à deux camps ←15 | 16→tranchés et dans une élaboration conceptuelle propre, souvent subtile, qui vise à dépasser le clivage existant ou à trouver des moyens pour refuser de s’y trouver enfermé. On ajoutera que ces démarches, souvent individuelles, sont intimement liées à des moments, à des contextes porteurs qui rend leur action possible : comment, alors, approcher une matière aussi difficile à saisir ?

Augustin, lui, les relie au concept majeur de son œuvre : l’amour – charité qui conduit au souverain bien :

La droiture qu’imposent la force et la justice fonctionne en parallèle du couple formé par la prudence et la tempérance. Ces deux vertus garantissent au chrétien d’emprunter la voie du juste milieu éloignée de tous les excès et ainsi, en cultivant l’aurea mediocritas (Odes, II, 10) chère au poète latin Horace, de trouver la sagesse. Il n’y a donc nulle médiocrité « intrinsèque », pour des chrétiens, sinon à exalter, du moins à suivre ces valeurs.

Les enseignements des Pères de l’Église se retrouvent en divers endroits du Catéchisme du Concile de Trente mais aussi dans les catéchismes épiscopaux que les fidèles doivent apprendre par cœur²³. Dans le plus développé de ces manuels, celui de Montpellier, les explications sur les vertus cardinales sont rassemblées en huit colonnes d’impression serrée²⁴ et reprennent l’essentiel de l’argumentation de saint Augustin. C’est donc, pour un bon chrétien, un impératif moral de se conduire selon les vertus et de chérir à la fois la prudence et la tempérance de sa vie quotidienne. Cependant, peut-on encore pratiquer ces vertus lorsque ←17 | 18→le destin vous appelle aux plus hautes responsabilités de l’État ou de l’Église ? Peut-on les décliner fidèlement du théologique au politique ? Le compromis, la négociation qui sont au fondement des relations diplomatiques sont-ils à mettre sur le même plan que la prudence ou la tempérance augustinienne ? C’est précisément sur ce point que nous assistons, depuis peu, à une forme de tournant historiographique.

« La modération est une vertu qui règle toutes les passions », écrit Furetière. Il était donc naturel que cette vertu si pratique suscite enfin, pour elle-même, l’intérêt des sciences sociales et politiques. De fait, depuis une quinzaine d’années, on assiste, particulièrement sous la plume d’historiens ou de juristes, à un renouveau des études sur le centre – fût-il « perdu²⁵ » ou « introuvable²⁶ ». Mieux, les plus récentes études sur le sujet ne cherchent pas seulement à situer une mouvance sur l’échiquier politique ou dans des démarches d’alliances politiques ou même politiciennes, mais à identifier un courant de pensée autonome, à faire une histoire de l’idée politique en soi que serait la modération²⁷, comme démarche et comme identité, particulièrement dans le second xviiie siècle²⁸, c’est-à-dire dans une période que l’on appréhende plus souvent à travers le prisme révolutionnaire.

Tout en reconnaissant qu’il est peut-être « difficile d’être passionné par la modération », l’un des derniers auteurs à s’être intéressé à la notion, Aurelian Craiutu, cherche à élaborer une filiation intellectuelle, des Stoïciens à Tony Blair en passant par Montesquieu, Benjamin Constant, Tocqueville ou Aron. Cette filiation s’incarne épisodiquement, lors de moments charnières. L’histoire de la loi de 1905, souvent vue par le ←18 | 19→passé à travers le prisme d’un affrontement entre une République laïque combattante et l’Église catholique sur la défensive, a ainsi été revisitée par Christophe Bellon comme un moment de fondement d’une « République apaisée », à travers l’étude de la démarche subtile du rapporteur, Aristide Briand²⁹. L’une des difficultés reste donc de penser la modération à la fois comme morale personnelle et comme vertu politique, ou plutôt d’accepter que ces deux façons d’aborder la modération ne vont pas forcément de pair, en un même individu ou en une même période³⁰. Un autre enjeu réside dans la possibilité ou non de dépasser la suite de cas particuliers pour en faire un vrai « archipel » selon les mots d’Aurelian Craiutu, et de tenter d’en révéler des arpents d’un continent dissimulé, mais qui fait évoluer mentalités et enjeux de manière aussi discrète et difficilement perceptible que décisive.

En ce qui concerne plus spécifiquement la modération politico-religieuse et non plus seulement politique, l’actualité du thème, aujourd’hui, est nette, entre appels à des religions « modérées », réactivation du thème des « accommodements raisonnables », recherches de « coexistence » confessionnelle, et, en France, polémiques autour du sens même de la laïcité républicaine face aux intégrismes religieux. Mais son actualité historiographique s’impose également. Le xviiie siècle d’Appolis se trouvait encadré par des études sur les frontières de la Ligue en amont et les chrétiens modérés en aval : Bertrand Haan et Sylvie Daubresse³¹ d’un côté, Jacques Prévotât et Jean Vavasseur Desperriers³² de l’autre, avaient rassemblé des analyses poussées qui ←19 | 20→cherchaient déjà à éclairer ces problématiques plus qu’actuelles. Ce qu’Émile Appolis appelât « tiers parti » dans la querelle janséniste en 1960, et que nous préférons nommer tendance accommodante existe bel et bien sous des formes variées et mouvantes, quel que soit le nom qu’on lui donne. Ethan Shagan l’a bien montré pour l’Angleterre des périodes Tudor et Stuart, et ajoute une dimension intéressante pour l’étude de la modération en contexte politico-théologique : elle relève de la volonté de contrôle du politique sur le religieux, forte d’une dimension idéologique ferme et assumée³³.

En tentant l’aventure de la longue durée, par-delà-même les frontières de l’histoire moderne et contemporaine, et en cherchant à discerner des continuités dans le vocabulaire, la pensée, l’action, autour des thèmes conjoints de la modération et de l’accommodement politico-religieux, c’est donc à la recherche de cette modération introuvable, de ce kaléidoscope centriste, de ce « tiers parti » sans parti, archipel mouvant et insaisissable, que nous invite la vingtaine de contributions réunies dans cet ouvrage.

En ouvrant le spectre chronologique du début de la Réformation à la deuxième moitié du xixe siècle, la réflexion peut s’orienter vers plusieurs thématiques centrales : modération et accommodement sont-ils des pensées constituées ou des politiques pragmatiques, un engagement justifié ou un refus de choisir, un modèle positif de tempérance et de mesure, une vertu « anti-hybris » ou bien au contraire une action construite en opposition par rapport à deux extrêmes ou jugés tels ? S’agit-il d’une affaire de tempérament (une « personnalité modérée » ?) ou une question de choix réfléchi ? Ces termes n’apparaissent-ils donc, dans les discours comme dans l’action, que pendant les périodes de crises et d’affrontement – entre religions, entre État et Église – permettant alors d’identifier, faute de meilleure définition, un tiers parti, une troisième voie entre intransigeance et dilution, bref, existe-t-il des « moments » propices à la démarche de modération et d’apaisement ? Existe-t-il un gradian géographique, une modération propre à des logiques de pacification de territoire, mais peu exportables, ou au contraire les démarches de modération sont-elles comparables dans leur essence ? Parvient-on à la modération par des chemins semblables, sinon similaires ? La modération permet-elle, ou nécessite-t-elle la ruse, la duplicité, ou au contraire se base-t-elle sur ←20 | 21→une forme de sincérité, de « volonté bonne » ? Et enfin quand, comment et par qui, au cours des siècles, dans l’instant et rétrospectivement, la modération et le consensus sont-ils considérés comme des lâchetés, faiblesses, renoncements coupables ou bien au contraire maturité, sens politique, pragmatisme indispensable ? Peut-on être modéré en position de force ? Au nom de quelle logique supérieure ? Au fond, l’histoire de la modération et des accommodements est-elle l’histoire des affrontements évités, des hommes de compromis, des anti-héros ?

Il nous reste l’agréable devoir de remercier les personnes et les institutions qui nous ont soutenus dans cette enquête aux sources de la modération. D’abord, il nous faut remercier le Labex EHNE, et tout particulièrement Eric Anceau, Olivier Dard, Olivier Sibre et Marie ←21 | 22→Levant, qui a bien voulu placer notre colloque sous son égide et l’accepter dans sa collection aux Éditions Peter Lang. Nos laboratoires et nos universités, le Centre Roland Mousnier de Sorbonne Université Faculté des Lettres, le Centre d’histoire des sociétés Médiévales et Modernes de l’Université Paris Nanterre. Que Denis Crouzet, Cyril Grange, Farida Vidal et Nicolas Schapira trouvent ici l’expression de notre gratitude, laquelle s’adresse aussi à Bernard Hours et au LARHRA qui ont dès le départ accepté de soutenir ce projet. Enfin notre reconnaissance va vers Monique Cottret, qui a bien voulu conclure ces deux journées, ainsi que vers Bertrand Haan, Lucien Bély, Jean-Robert Armogathe, Jean Vavasseur-Desperriers et Sylvio De Franceschi qui ont bien voulu présider à nos échanges et les ont nourris de leur expertise.