Kulturkritik zwischen Deutschland und Frankreich (1890–1933)

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Einleitung

Kulturkritik ist in der Forschung immer wieder als ein spezifisch deutsches Phänomen beschrieben worden. Seit Fritz Sterns Pionierstudie über Kulturpessimismus als politische Gefahr war das Augenmerk vermehrt auf die Nähe von Kulturkritik und Nationalismus im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert gerichtet.¹ Stern portraitierte Paul de Lagarde, Julius Langbehn und Arthur Moeller van den Bruck als Exponenten einer extremen, schon früh mit dem Völkischen sympathisierenden Kulturkritik. Seitdem verblieb die deutsche Kulturkritik im Generalverdacht teleologischer Nähe zum Nationalsozialismus und wurde oft allzu schnell mit überspannter nationalistischer Ideologie gleichgesetzt. Auch Georg Bollenbecks Referenzwerk zur Kulturkritik setzt zwar mit Rousseau als erstem europäischen Kulturkritiker ein, aber erzählt im Folgenden die Geschichte der Kulturkritik als eine vornehmlich deutsche Angelegenheit.² Dabei lässt sich die Geschichte der Kulturkritik auch als eine Kontaktgeschichte zwischen den Nationen perspektivieren. Dass Kulturkritik nicht nur ein Produkt nationaler Eigenbrötelei oder gar eines deutschen Sonderwegs ist, sondern dass sich manche kulturkritische Strömung in Deutschland gerade auch im internationalen Kontext und in der Auseinandersetzung mit französischen Entwicklungen herausbildet, ist der Ausgangspunkt eines Forschungsprojekts gewesen, das von der Université Paris Sorbonne und der Ruprecht Karls-Universität Heidelberg initiiert wurde.³ Dabei konnten wir anknüpfen an ein Projekt über Linke und rechte Kulturkritik, das in Paris bereits einige Jahre zuvor die kulturkritischen Debatten des 20. Jahrhunderts als ein interdiskursives Phänomen zwischen den politischen Fronten betrachtet hatte.⁴

Zwar ist das Wort Kulturkritik selbst ein „unübersetzbares“, weshalb man denken könnte, dass es sich hier um ein Phänomen handle, das an eine kulturelle, soziologische und politische Konstellation der Deutschen gebunden sei. Jedoch ← 9 | 10 → hat die Studie von Antoine Compagnon über die „Antimodernen“ gezeigt, dass eine kritische Haltung gegenüber der modernen Zivilisation gleichermaßen in der französischen Literatur besteht.⁵ Selbst wenn der Begriff des Antimodernismus – der wohl auch präzisiert werden müsste, da er bei Compagnon de Maistre genauso einschließt wie Barthes – nicht deckungsgleich mit jenem der Kulturkritik ist, begreifen wir die Thesen von Antoine Compagnon als eine Einladung, das Feld zu erweitern und in einer deutsch-französischen und europäischen Perspektive die Geschichte und politische Resonanz derjenigen Diskurse zu befragen, die eine Unsicherheit angesichts der Modernisierungsprozesse ausdrücken. Der vorliegende Sammelband präsentiert Beiträge, die bei mehreren Projekttreffen in Paris und Heidelberg zur Diskussion gestellt wurden.

Der erste Teil des Bandes reflektiert die Kulturkritik allgemein als Diskurstypus und stellt die Frage nach der Relevanz des nationalen Rahmens. Er versucht auf zwei unumgängliche Fragen eine Antwort zu liefern: Ist Kulturkritik im Grunde so alt wie die Kultur selbst, oder ist sie ein modernes Phänomen? Ist sie ein spezifisch deutscher Diskurs, oder lässt sich zumindest sagen, dass sie in Deutschland besonders intensiv wäre? Was die erste Frage betrifft, stimmt Theo Jung mit Georg Bollenbeck darin überein, dass die Kulturkritik eine Reaktion auf den Modernisierungsschub der Aufklärung ist. Insgesamt kann die Kulturkritik als „Reflexionsmodus der Moderne“ definiert werden⁶ und ist also nicht „eine Klage, die so alt wie die Geschichte“ wäre (nach einem Ausdruck von Kant in Die Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft).⁷ Sie entsteht am Ende des 18. und am Anfang des 19. Jahrhunderts, als man anfängt, die Kultur als ein historisches Phänomen wahrzunehmen. In diesem Rahmen plädiert Theo Jung in seinem Beitrag für mehr historisches Feingefühl in der Analyse kulturkritischer Diskurse und ihrer Entwicklung. Da die Kulturkritik ein „parasitärer Diskurs“ sei, verändert sie sich mit dem „semantischen Boden“, auf dem sie sich aufbaut. Es ist für Jung also notwendig, auf das Instrumentarium der historischen Semantik zurückzugreifen, um diese Veränderungen akkurat zu erfassen. Theo Jung liefert ein Beispiel für eine solche historische Analyse, indem er die Behandlung dreier großer Themen der Kulturkritik um 1800 und um 1900 vergleicht: Die Frage nach dem Geist, das Problem der Beziehung zwischen Wissenschaft und Philosophie und das Thema der Technik und der Industrie. ← 10 | 11 →

Die zweite Frage (d.h. die Frage, inwiefern die Kulturkritik eine spezifisch deutsche Erscheinung ist) wird dann von Olivier Agard und Aurélien Berlan debattiert. Berlan vertritt die These, dass die Kulturkritik in Deutschland um 1900 besonders intensiv ist, was sich auf den politischen, sozialen und kulturellen Kontext zurückführen lässt. Berlan hebt insbesondere die Schnelligkeit und Brutalität der Industrialisierung in Deutschland, wie auch die Stärke der deutschen Sozialdemokratie hervor, zwei Phänomene, die das Bildungsbürgertum als Bedrohung empfunden haben mag. Gleichzeitig konnte dieses Bildungsbürgertum, um seiner Sorge Ausdruck zu verleihen, auf die semantischen, begrifflichen und metaphorischen Ressourcen der Romantik zurückgreifen. Hinzu kam, dass es nicht die Erfahrung der politischen Macht hatte, die das französische Bürgertum gesammelt hatte: Daher bewegte sich seine Kritik an der modernen Zivilisation vorwiegend auf dem Boden der Kultur, während diese Kritik in Frankreich immer auch die Form einer politischen Kritik oder einer Gesellschaftskritik annahm. Im engsten Sinne wäre so die Kulturkritik ein Phänomen der Jahre 1870–1914. Gleichzeitig weist Olivier Agard aber nach, dass man in der französischen und deutschen Zivilisationskritik der 1900er Jahre ähnliche Töne vernehmen kann, insbesondere wenn man sich für die Kritik an der von Auguste Comte propagierten „Religion de l’humanité“ interessiert. Sowohl Eucken und Scheler in Deutschland, als auch Boutroux und Bergson in Frankreich verteidigen das schöpferische Potential des Individuums gegen die nivellierende Tendenz einer Zivilisation, die die Selbsterhaltung und den Wohlstand in den Vordergrund rückt, während das Wesen des Menschen doch in seiner Fähigkeit zur Selbstüberwindung bestehe. Tatsache ist jedoch, dass Boutroux und Bergson in ihren Stellungnahmen nicht so vehement wie Eucken sind und dass die radikale Kulturkritik in der französischen akademischen Philosophie nicht relevant scheint. Wie von Aurélien Berlan hervorgehoben, sind die von Antoine Compagnon studierten französischen „Antimodernen“ vor allem Schriftsteller ohne universitäre Anbindung.

Einerseits sollte man also die grobe Antithese zwischen einem wilhelminischen Bildungsbürgertum, das zum Kulturpessimismus tendiere, und den fortschrittsoptimistischen, republikanischen französischen „Intellectuels“ relativieren und die Idee eines deutschen geistigen Sonderwegs in Frage stellen, weil man dadurch bestimmte Konvergenzen und Transfers aus den Augen verliert. Andererseits lässt sich nicht leugnen, dass die Kulturkritik, als Kritik an der modernen Zivilisation in beiden Ländern durch die Besonderheit der politischen und gesellschaftlichen Geschichte geprägt ist.

Ausgehend von Fallstudien stellt der zweite Teil des Bandes Themen und Protagonisten der Kulturkritik vor. Eine Periodisierung erweist sich als unumgänglich: ← 11 | 12 → Gehlens Kulturkritik in den 1950er Jahren hat trotz der Wiederaufnahme altbewährter Themen eine ganz andere Funktion im intellektuellen Feld als Euckens Kulturkritik um 1900. Darüber hinaus bestätigen die hier vorgestellten Beispiele deutlich, dass die Kulturkritik nie einseitig antimodern ist, dass sie immer Ambivalenzen beinhaltet, und sich insbesondere politisch nicht immer eindeutig zuordnen lässt, weil sie ein ambivalentes Verhältnis zur Politik überhaupt hat.

In den 1900er Jahren kann man im europäischen Erfolg des Exotismus, der hier von Katharina Grätz analysiert wird, das Zeichen einer zunehmenden Zivilisationsmüdigkeit sehen. Um 1900 erhält das exotische Element eine neue Sichtbarkeit im Zentrum der modernen Kultur: Als „Primitivismus“ wird es öfter von den künstlerischen Avantgarden mobilisiert und in den Dienst einer radikalen, modernistischen renovatio der Kunst und der Kultur gestellt. Das exotische Land ist nicht mehr nur ein idealer Naturzustand, ein verlorenes Paradies, wie im 18. und 19. Jahrhundert. Der Bezug zur Exotik im Rahmen der Kulturkritik ist aber nicht ohne Ambivalenz. Wenn man die Rezensionen der 1925 in Paris uraufgeführten Revue Nègre liest, fällt auf, dass diese Revue von den einen zwar als positiver Erneuerungsimpuls der Kultur gefeiert, von den anderen jedoch als Zeichen eines künstlerischen und kulturellen Niedergangs gedeutet wird.

Am Ende des 19. Jahrhunderts ist es vor allem der Naturalismus, der in der Literatur die Moderne verkörpert. Fritz Mauthner hat als Literatur- und Theaterkritiker eine zweideutige Beziehung zu dieser Bewegung. Pascale Roure zeigt, wie er sich von einem gewissen Modernismus mit seiner Fortschrittsreligion absetzen will. Er prangert so die deutschen Naturalisten an, die Zola nachahmen möchten. Für Mauthner ist dieser Naturalismus einseitig und vereinfachend, was ihn nicht daran hindert, französische Autoren (Flaubert, die Goncourts) zu schätzen und ihrer realistischen Ausrichtung durchaus zuzustimmen, selbst wenn ihm dieser Anspruch auf Natürlichkeit auf der Bühne fehl am Platze scheint. Letztlich lehnt Mauthner eindeutig den „Fin-de-Siècle“- und Dekadenzdiskurs ab und die ihm zugrundeliegende idealistische Auffassung der Kultur. Er plädiert für einen eigentümlichen „poetischen Realismus“, d.h. einen Naturalismus, der die verschiedenen Facetten der Realität berücksichtigt und nimmt eindeutig Stellung gegen den ästhetischen Konservatismus.

Mauthner ist also modern und antimodern zugleich, und ähnliches lässt sich auch von Walter Rathenau und Julien Benda sagen, die beide eine naturwissenschaftliche Ausbildung haben und gleichzeitig jedoch eine utilitaristische, selbständig gewordene Wissenschaft und Technik kritisieren, wie von Daniel Azuélos in seinem Beitrag aufgezeigt wird. Azuélos weist auf die ‚Outsiderstellung‘ beider Autoren im akademischen Betrieb hin, eine Position, die vielen Kulturkritikern ← 12 | 13 → eigen ist, wie auch Georg Bollenbeck betont hatte. Diese Zwischenstellung hat auch politische Aspekte: Die Kulturkritik steht oft jenseits vom Rechts-Links-Schema, was im Falle von Benda besonders deutlich ist. Der Vergleich zwischen Benda und Rathenau hat jedoch seine Grenzen: Bendas Mystik der Vernunft lässt sich schwer mit dem neuromantischen Moment der deutschen Kulturkritik vereinbaren.

Dieses neuromantische Moment ist hingegen bei Hermann Hesse besonders ausgeprägt, wie von Béatrice Poulain nachgewiesen wird. Hesse ist eindeutig von den kulturkritischen Topoi der wilhelminischen Zeit geprägt, wie die Antithese zwischen Leben, Seele, Persönlichkeit, Geist und Kultur einerseits, und mechanischer Zivilisation, Technik andererseits. In Peter Camenzind wird Frankreich auf eine Weise karikiert, die an die konservativsten Formen der Kulturkritik erinnert. Jedoch nimmt Hesse im Ersten Weltkrieg vom Kulturnationalismus Abstand, der im Hintergrund dieser Form von Kulturkritik steht und öffnet sich Europa und Frankreich. Hesse setzt sich dann von allen – linken und rechten – kollektiven Ideologien ab und widersetzt sich der Tendenz zur Politisierung der Kulturkritik, die man im Kontext des Ersten Weltkrieges und der Zwischenkriegszeit bei anderen feststellen kann. Hesse eröffnet aber gleichzeitig eine utopische Perspektive, die in einer ,Poetik der Heiterkeit‘ ihren Ausdruck findet. Dieser Versuch, auf die Kulturkrise durch Literatur zu antworten, findet ein gewisses Echo bei Gide.

Diese elitär anmutende literarische Utopie entsprach nicht unbedingt dem Zeitgeist, und Hesse erscheint in mancher Hinsicht als ein Außenseiter. Klar ist, dass nach 1914 eine bestimmte – vor 1914 vorherrschende – Form von Kulturkritik, die durch einen gewissen Idealismus und durch eine relative Zuversicht auf eine Kulturreform gekennzeichnet war, für viele nicht mehr haltbar erschien. Die Zwischenkriegszeit ist eher durch den Geist der ,Neuen Sachlichkeit‘ geprägt und durch den Willen, der entzauberten und technisierten Realität standzuhalten. Die philosophische Anthropologie von Scheler, Plessner oder Gehlen zeugt von diesem Wandel. Manfred Gangl zeigt jedoch, wie diese proklamierte Überwindung der alten Kulturkritik von einer großen Ambivalenz geprägt ist. Für Scheler zeichnet sich der Mensch durch seinen Geist aus, d.h. seine Fähigkeit, mit der Natur zu brechen, und die Technik erhält so bei ihm eine anthropologische Begründung. Gleichzeitig schlägt Scheler kulturkritische Töne an, wenn er den einseitigen, kapitalistischen Geist als Gefahr für die europäische Kultur darstellt. Plessner gehört der folgenden Generation an, aber auch bei ihm lässt sich diese Ambivalenz wahrnehmen, wenn auch in einer anderen Form. In Grenzen der Gemeinschaft bekennt er sich eindeutig zur ,Zivilisation‘: Der Mensch hat einen indirekten Bezug zu sich selbst, er trägt immer eine Maske und kann sich nur in ← 13 | 14 → der Sphäre der Künstlichkeit realisieren. In seinen Texten der 1930er Jahre nimmt Plessner aber eine Krise des auf Technik und Wissenschaft beruhenden zivilisatorischen Fortschrittsgedankens wahr, für die er keine Lösung parat hat. Von den drei kanonischen Autoren der philosophischen Anthropologie ist Gehlen derjenige, der anscheinend am radikalsten mit der Kulturkritik gebrochen hat, denn er stilisiert sich in den 1950er Jahren zu einem Verteidiger der Technik und zu einem Kritiker der Technikkritik. Indem er den Menschen als „Mängelwesen“ definiert, der auf Entlastungsmechanismen angewiesen ist, gibt er der Technik eine anthropologische Fundierung. Gleichzeitig aber prangert Gehlen die Vereinnahmung des Lebens durch eine Superstruktur an, in der sich Technik, Naturwissenschaft und Industrialisierung verbinden.

Wie Georg Bollenbeck gezeigt hat, kommt der Kulturkritik in den 1950er Jahren eine besondere Funktion zu.⁸ Nach einer Phase intensiver Politisierung des Geistes ermöglichte der Rückgriff auf eine weitgehend entpolitisierte Kulturkritik vielen Intellektuellen, die keine begeisterten Befürworter des Liberalismus und Parlamentarismus waren, den Übergang in eine resignierte Akzeptanz der Bonner Demokratie. Sie schaffte darüber hinaus einen bestimmten Konsens zwischen rechts und links, denn Gehlen und Adorno waren sich trotz aller grundsätzlicher Divergenzen in ihrer Verurteilung der Massengesellschaft einig. Im Unterschied zu der Kulturkritik um 1900 war diese resignative Kulturkritik im post-totalitären Kapitalismus von keiner Hoffnung auf eine Kulturreform getragen. Sie scheint darüber hinaus eine spezifisch deutsche Erscheinung zu sein, auch wenn sich bei Gehlen Hinweise auf Bergson und auf den Bergsonismus finden lassen.

Gerade Bergson spielt im dritten Teil des Buches, in dessen Mittelpunkt die deutsch-französischen Aspekte stehen, eine zentrale Rolle: Der Akzent wird nun auf die Wahrnehmung Frankreichs und die Rezeption französischer Autoren in Deutschland gelegt (über die Rezeption bestimmter deutscher Kulturkritiker in Frankreich, insbesondere Nietzsche, liegen bereits eingehende Studien vor).⁹ Gilbert Merlio geht etwa auf die Rezeption Gobineaus in Deutschland ein: Während Gobineaus Buch über die Ungleichheit der menschlichen Rassen in Frankreich (1853–1855) nur auf Gleichgültigkeit oder Ablehnung gestoßen war, wurde es in Deutschland sofort positiv aufgenommen. Der Bayreuther Kreis hat in der deutschen Aneignung von Gobineau eine führende Rolle gespielt, indem er Gobineaus Theorien in den Dienst des Nationalismus stellte: Deutschland wurde als der Sitz ← 14 | 15 → des Arianismus im modernen Europa gesehen, während in Wahrheit für Gobineau das, was vom ‚arischen Blut‘ übrig blieb, eher in Nordwesteuropa angesiedelt war. Auch Gobineaus Übersetzer, Ludwig Schemann, obwohl ursprünglich eher Sozialist, trat letztlich für den Pangermanismus ein. Ein anderer wichtiger nationalistischer Vermittler war Houston Stewart Chamberlain, während Nietzsche in diesem Kontext eher einen Sonderfall darstellt: Er bezieht sich nur implizit auf Gobineau und ist dem Nationalismus grundsätzlich abgeneigt, obwohl er die Idee einer Ungleichheit der (nicht in biologischem oder ethnischen Sinne aufgefassten),Rassen‘ übernimmt. Er steht so der kulturkritischen Intention von Gobineau am Nächsten, indem er dessen Angst vor einer Vermittelmäßigung des Menschen teilt.

Auf diese Verbindung von Kulturkritik und Nationalismus, die in diesem Falle paradoxerweise bei einem französischen Autor ihre Legitimation sucht, wird später im Buch wieder eingegangen. Es wäre jedoch ein Irrtum, die Kulturkritik auf diesen Nationalismus zu reduzieren: Es gibt durchaus eine Kulturkritik, die europäisch denkt und sich ganz spezifisch für französische Autoren interessiert und einsetzt, wie sich dem Verlagsprogramm von Diedrichs, das hier von Gangolf Hübinger analysiert wird, entnehmen lässt. Um 1900 macht Eugen Diederichs aus seinem Verlag eine der zentralen Institutionen der Kulturkritik als Kritik am Rationalismus und Intellektualismus. Zu diesem Zweck greift er auf französische Autoren (Bergson, aber auch Pascal, Jean Jaurès, usw.) zurück, die er sorgfältig übersetzen lässt, weil sie aus seiner Sicht zu einer produktiven Kritik der Moderne beitragen. Den Höhepunkt seiner verlegerischen Arbeit erreicht er zwischen 1909 und 1914, und in jenen Jahren ist auch die französische Präsenz in seinem Katalog am intensivsten. Wie die Arbeiten von Gérard Raulet¹⁰ und Caterina Zanfi¹¹ gezeigt haben, wird Bergson von vielen Lesern in Deutschland als Kulturkritiker verstanden, der der mechanisierten Welt und dem Intellektualismus die Dynamik des Lebens und die Intuition entgegensetzte, eine Deutung, die nicht unbedingt mit Bergsons Intention konform ist, obwohl Bergsons Rezeption in Frankreich teilweise auch in diese Richtung ging.¹² Scheler ist für diese Lesart von Bergson geradezu paradigmatisch. In seinem 1914 verfassten Text „Versuch einer Philosophie des Lebens“ lobt er Bergson dafür, das er dazu beiträgt, den europäischen ← 15 | 16 → Menschen aus dem Gefängnis zu befreien, das die Zivilisation heute darstellt, um ihn in „die bunte Welt Gottes“, die einem „blühenden Garten“ vergleichbar sei¹³, eintreten zu lassen. Diese deutsche Begeisterung für Bergson wurde nach dem Ersten Weltkrieg verdrängt, auf Grund des Engagements von Bergson im ‚Krieg der Geister‘.

Viele Netzwerke haben zu dieser deutschen Aneignung von Bergson beigetragen, aber es ist der George-Kreis, der vermutlich die wichtigste Rolle gespielt hat, nachdem Georg Simmel George auf den französischen Philosophen, den er ab 1908 las, aufmerksam gemacht hatte. Wie Philipp Redl zeigt, gibt es jedoch im George-Kreis mehrere Formen der Bergson-Rezeption. Friedrich Gundolf übernimmt die Bergson’sche Begrifflichkeit in seine Dissertation über Shakespeare und der deutsche Geist, einem Monument der deutschen, geistesgeschichtlichen Germanistik, für die Bergson also Kronzeuge ist. Sein Bruder Ernst Gundolf stellt 1912 in der Zeitschrift Jahrbuch für die geistige Bewegung, dem Kampforgan des Kreises, das der Kulturkritik gewidmet war, Bergsons Denken vor, und zeigt sich (wie George selbst) zurückhaltender. Die Übersetzung von L’évolution créatrice durch Gertrud Kantorowitz ist durch Georges (und Simmels) Anschauungen geprägt, was zum Beispiel durch die Wahl des Wortes „Lebensschwungkraft“, als Translation von „Elan vital“, bezeugt wird.

Nach 1918 tritt in Deutschland oft der politische Existenzialismus an die Stelle der spiritualistischen Lebensphilosophie. Carl Schmitts Buch über die Politische Romantik¹⁴ zeugt von diesem Wandel, der einer Politisierung der Kulturkritik entspricht: Schmitt teilt mit vielen Kulturkritikern der Zeit vor 1914 die Kritik am liberalen Individualismus, aber sie erhält bei ihm eine neue Form, die sich von den neuromantischen oder neureligiösen Ansätzen absetzt. Wie Christian E. Roques nachweist, lässt sich zeigen, dass eine wichtige Quelle von Schmitts Antiromantismus die französische radikale Rechte, und insbesondere die Bewegung der Action Française ist. Als regelmäßiger Leser der gleichnamigen Zeitschrift übernimmt Schmitt von Charles Maurras die Idee einer Genealogie des Individualismus, die von der Reformation zur Französischen Revolution und dann zur Romantik führt. Maurras’ Gedankengänge ermöglichen es Schmitt, die Romantik in eine Langzeitgeschichte zu rücken. Schmitt ist bemüht, sein antiliberales Modell auf einer anderen Grundlage als der romantischen Tradition aufzubauen, einer Tradition, die hingegen vielen deutschen Bildungsbürgern im Krisenkontext der ← 16 | 17 → Nachkriegszeit als ein Pfeiler der deutschen nationalen Identität erscheint. Dieses Buch stößt dagegen auf großes Unverständnis und Schmitt verzichtet dann auf seine anti-romantische Rhetorik.

Diese Politisierung der Kulturkritik durch die Konservative Revolution war in gewisser Hinsicht von den ,Ideen von 1914‘ vorbereitet worden, die bereits eine Nationalisierung und Brutalisierung der kulturkritischen Themen betreiben, aber in gewisser Hinsicht auch der Vergangenheit zugewandt waren, weil sie alte Denkfiguren (die auf die Befreiungskriege zurückgingen) wieder aufgriffen.

Dieser Frage der Verbindung zwischen Nationalismus und Kulturkritik ist der vierte Teil des Bandes gewidmet. Der Erste Weltkrieg, in dem diese Verschränkung von Kulturkritik und Nationalismus ihren Höhepunkt erreicht, bedarf einer Sonderbehandlung und steht also nicht im Mittelpunkt des vorliegenden Bandes. Die Nationalisierung der Kulturkritik fängt nicht 1914 an: Bereits 1913, schon vor dem Ersten Weltkrieg, nationalisiert Eucken seine Utilitarismuskritik, indem er die angelsächsische Zivilisation anprangert.¹⁵ Seine Kritik behielt jedoch eine philosophische Grundlage (wie diejenige von Scheler), aber sie konvergierte in gewisser Hinsicht mit trivialen Klischees, die bereits seit Jahrzehnten kursierten, und nach denen die westliche – insbesondere die französische – Zivilisation dekadent und ohne jede Vitalität war.

Diese Klischees werden zum Beispiel von Felix Dahn sowohl in seinem wissenschaftlichen Werk Die Alamannenschlacht bei Straßburg (1880) als auch in seinem Roman Julian der Abtrünnige (1893) propagiert, die von Franziska Feger vorgestellt werden. Dahn instrumentalisiert die Geschichte, um Frankreich als den Erbfeind darzustellen. Er parallelisiert die Vergangenheit mit der Gegenwart (wobei ‚Sedan‘ als Revanche für den vorausgegangenen Verlust von Straßburg erscheint) und schildert die Franzosen als ein dekadentes Volk, während die Deutschen als eine gesunde, überlegene Rasse charakterisiert werden. Im Gegensatz zu Kulturkritikern wie Nietzsche oder Eucken, macht sich Dahn jedoch keine Sorgen um den Zustand der eigenen Kultur. Das unterscheidet ihn vom Kunstkritiker Henry Thode, bei dem sich auch anti-französische Motive wiederfinden lassen, allerdings in einer etwas anderen Form: Thode betrachtet den französischen Impressionismus und alle Kunstformen, die aus dem Ausland kommen, als dekadent, wobei man diese nationalistische Auffassung nicht unbedingt mit einem ästhetischen Konservatismus gleichsetzen darf. Zwar bedauert er die Resonanz des Impressionismus in Deutschland, aber er setzt sich für Böcklin ein, den man nicht ← 17 | 18 → der akademischen Kunst zurechnen kann. Dass dann in den Kriegsjahren die Verschachtelung von Zivilisationskritik und Nationalismus, die Bernhard Walcher beschreibt, besonders offensichtlich ist, hat Georg Bollenbeck dadurch erklärt, dass es sich damals für die Bildungsbürger darum handelte, die „semantische Hegemonie“ zurückzugewinnen.¹⁶ In ihren Augen ist der Krieg eine Bestätigung ihrer Diagnose über die Krise der Zivilisation. Weil er eine heroische Haltung erfordert, ist er für sie auch ein Wendepunkt: Er eröffnet die Perspektive eines Umschlages, eines Ausgangs aus dem Utilitarismus der materialistischen Zivilisation. Es gibt natürlich viele divergierende Vorstellungen über das Deutschland, das aus diesem Krieg hervorgehen soll. Bei Schriftstellern besteht die Tendenz, dem Ästhetischen eine entscheidende Funktion für die Regeneration Deutschlands beizumessen (was mitunter zu einem „ästhetischen Fundamentalismus“ führen kann).¹⁷ Der Briefwechsel zwischen Hugo von Hofmannsthal und Rudolf Pannwitz, der hier von Cristina Fossaluzza analysiert wird, liefert ein Beispiel für die Herausbildung eines neuen, mit der ‚Zivilisation‘ brechenden österreichischen und europäischen Ideals im Kontext des Krieges: Dieses Ideal schlägt eine Brücke zwischen einer mythologisierten Vergangenheit (des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation und der Habsburger Monarchie) und der Zukunft einer Erneuerung der europäischen Kultur. Cristina Fossaluzza zeigt, wie dieser Dialog der beiden Autoren, der vor allem um Hofmannsthals Komödienprojekt kreist, ständig zwischen Kulturphilosophie und Dichtung oszilliert. Dasselbe lässt sich von den Produktionen des George-Kreises sagen: Wie Jan Andres zeigt, dient für Stefan George und seine Jünger die Erinnerung an die Dichter und Denker und im Allgemeinen an die großen Akteure der Geschichte dazu, die eschatologische Vorstellung eines ‚geheimen Deutschland‘ zu begründen, die eine Alternative zur seelenlosen Zivilisation und zum Verlust der Kulturwerte wäre. Die Dichtung Georges und die Wissenschaft seiner Jünger sind von einer Weltanschauung geprägt, die den Anspruch hat, das Denken und das Handeln zu orientieren. Die Aufwertung deutscher Gedächtnisorte und die Erfindung einer Tradition sollen dem fragmentarischen Bewusstsein der Moderne entgegenwirken.

Man könnte sich darüber wundern, dass derselbe George-Kreis, der Bergsons Philosophie mit Begeisterung aufgenommen hat, dem Kulturnationalismus zum Teil dermaßen anheimfällt. Aber selbst in den Kriegsjahren kann es vorkommen, ← 18 | 19 → dass sich die Befürworter einer „soziologischen Neuorientierung“¹⁸ positiv auf französische Autoren beziehen, wodurch auch eine gewisse Kontinuität zwischen der Kulturkritik der Vorkriegszeit und den ‚Ideen von 1914‘ wieder einmal deutlich wird. In einem Aufsatz von 1915 („Das Nationale im Denken Frankreichs“¹⁹) erblickt Scheler die Möglichkeit einer Konvergenz zwischen der deutschen Jugendbewegung und gewissen französischen, antipositivistischen Tendenzen, die in Bergson ihre Inspirationsquelle haben. In seinem 1919 erschienenen (aber hauptsächlich vor dem Krieg verfassten) Buch über Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich vertritt Schelers Freund Ernst Robert Curtius einen ähnlichen Standpunkt.²⁰ Dieser Wunsch nach einer deutsch-französischen Annäherung ist bei den katholischen oder katholisierenden Autoren (wie Scheler) relativ verbreitet.

Im Hintergrund kulturkritischer Diskurse um 1900 spielt die Religion oder zumindest die Religiosität in der Tat eine nicht zu unterschätzende Rolle. Diese Zeit zeichnet sich aus – insbesondere ein Frankreich – durch eine Beschleunigung des Säkularisierungsprozesses (mit der 1905 durch das Gesetz vollzogenen Trennung von Kirche und Staat), die bestimmte Gegentendenzen auslöst. Neben der Verbindung zum Nationalismus ist das Unbehagen an dieser Säkularisierung, dem der fünfte und letzte Teil des Buches gewidmet ist, ein anderes Merkmal der Kulturkritik um 1900.

Olivier Agard zeigt, wie sich im Umkreis von Eucken ein Interesse für den in Frankreich besonders starken katholischen Modernismus entwickelt. Für Eucken und Scheler handelt es sich darum, den Weg einer geistigen Erneuerung zu finden, um dem modernen Arbeitskult und dem einseitigen Streben nach Nützlichkeit entgegenzuwirken. Wegen seines Anti-Intellektualismus und seiner Aufwertung der intuitiven Erkenntnis erschien Scheler der Modernismus mit dem Bergsonismus und mit einer Form von Spiritualismus vereinbar. Diese Beziehung zum französischen katholischen Modernismus muss berücksichtigt werden, will man die Grundsätze der Scheler’schen Phänomenologie verstehen. Die Kulturkritik, die Scheler darauf aufbaut und die das moderne „Désordre du coeur“ in der kapitalistischen Gesellschaft moniert, steht im Einklang mit diesen Grundsätzen. Diese in der Schrift Das Ressentiment im Aufbau der Moralen entwickelte Kulturkritik ← 19 | 20 → vermengt christlich-spiritualistische und lebensphilosophische Elemente, was Troeltsch dazu bewog, Scheler einen „katholischen Nietzsche“ zu nennen: Diese paradoxe Synthese lässt sich nur vor dem Hintergrund des Bergsonismus und Modernismus verstehen.

Auch Guillaume Plas geht auf die Affinität von Phänomenologie und Kulturkritik ein, eine Affinität, auf die Michael Großheim schon aufmerksam gemacht hat.²¹ Diese Beziehung zur Kulturkritik ist bei den Husserl-Schülern, die sich 1913 von ihm abgewandt haben und seiner transzendentalen Wende nicht gefolgt sind, besonders deutlich, wie etwa bei Hedwig Conrad-Martius oder Gerda Walther. Bei diesen Autoren ist die Kritik an Husserls Entwicklung durchaus mit einer Form von Kulturkritik verbunden: Abgelehnt wird die Herrschaft des modernen, autonomen Subjekts, das aus der Aufklärung hervorgegangen ist. Im Falle von Conrad-Martius ist diese Kulturkritik von einer Philosophie der Natur und des Lebens gespeist, die stark an Ludwig Klages erinnert.

Nach 1918 lässt bei vielen das Gefühl, eine historische Katastrophe zu erleben, ein existenzielles Bedürfnis nach eine religiösen Sinngebung aufkommen, das aber nicht unbedingt mit einer Rückkehr zur Tradition gleichzusetzen ist. In seinem Beitrag zeigt François Prolongeau, wie die Frage der Säkularisation im Mittelpunkt der heftigen Debatte steht, die die Bibelübersetzung von Buber und Rosenzweig in den 1920er Jahren ausgelöst hat (insbesondere in jüdischen Kreisen). Wenn man die theoretischen Grundsätze dieses Unternehmens analysiert, fällt auf, dass es von einer Kritik an der modernen Zivilisation inspiriert ist.

Ein anderer Denker der zwanziger Jahre, der das Problem der Säkularisation in den Vordergrund rückt, aber vom Standpunkt ihrer grundsätzlichen Auswirkung auf die Politik, ist Carl Schmitt, der nicht mehr an eine religiöse Erneuerung glaubt. Ausgehend von einer Analyse der Mappe „Pascal“ im Schmitt-Nachlass zeigt Céline Jouin, dass die Pascal-Lektüre bei ihm Spuren hinterlassen hat (Pascal war vor 1914 intensiv rezipiert worden, und bei Diederichs neu übersetzt worden). Schmitt findet dort Themen, die ihm vertraut sind, wie die Kritik des Naturrechts, die pessimistische Anthropologie, die Akzeptanz des Krieges als politische Notwendigkeit. Der Pascalsche Begriff des „Herzens“ kann mit dem Schmittschen Begriff der „Entscheidung“ in Verbindung gebracht werden, wodurch andere Konvergenzen deutlich werden, die die Wahrheitstheorie beider Autoren betreffen, die auf denselben nominalistischen, anti-idealistischen und spiritualistischen Prämissen beruht. Im Kontext der zwanziger und der dreißiger ← 20 | 21 → Jahre zog Schmitt aus diesen Prämissen politische Konsequenzen, die natürlich weit über die antidemokratischen Ressentiments der Kulturkritiker der 1900er Jahre, die meistens noch der liberalen und humanistischen Tradition verhaftet waren, hinausgingen.

Zum Schluss möchten wir uns herzlich bei allen Institutionen bedanken, die das Projekt finanziell gefördert haben und ohne die eine Veröffentlichung nicht realisierbar gewesen wäre: Es sind dies das Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne (CIERA), das Programm „Sorbonne-Identités, relations internationales et civilisations de l’Europe“ (SIRICE) am Centre national de la recherche scientifique (CNRS), das Laboratoire d’excellence – Ecrire une histoire nouvelle de l’Europe (LABEX EHNE), die Université Paris-Sorbonne, die Ruprecht Karls-Universität Heidelberg, der Deutsche Akademische Austauschdienst (DAAD) und die „Groupe de recherche sur la culture de Weimar“ an der Fondation Maison des sciences de l’homme (FMSH). Für die Aufnahme des Bandes in die Reihe Schriften zur Politischen Kultur der Weimarer Republik danken wir Gérard Raulet, ohne den das gesamte Projekt nicht denkbar wäre. Für die Redaktion des Bandes gilt unser großer Dank Manfred Gangl.

Olivier Agard und Barbara Beßlich

Paris und Heidelberg, im Dezember 2015
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1 Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern, Stuttgart, Scherz 1963.

2 Georg Bollenbeck, Eine Geschichte der Kulturkritik. Von Rousseau bis Günther Anders, München, Beck 2007.