Bürgerliche Familienfeste im Wandel

Einleitung: Thema, Methode, Quellen

Die aktuelle Forschung in den Bereichen von Kultur, Gesellschaft und Politik geht seit geraumer Zeit verstärkt von dem Umstand aus, dass Erfahrung und Bildung, gesellschaftliche Übereinkünfte und soziale Interaktion nicht allein durch Raum, sondern ganz wesentlich durch Zeit strukturiert werden. Der Begriff der Zeitlichkeit, in seinen phänomenologischen Ausprägungen wie Beschleunigung, Mobilität und Prozessualität hat jüngst eine besondere Relevanz innerhalb dieser Diskurse gewonnen.¹

Gerade innerhalb der kulturhistorischen Behandlung nimmt die Kultivierung der Zeit durch den Menschen und dessen Zeitbewusstsein einen zentralen Platz ein. Unter dem Stichwort der Zeitkultur strebt die kulturhistorische Forschung nach der anthropologischen Erkenntnissuche, welches Bewusstsein der Mensch von seiner Zeit hat, wie er mit seiner Zeit umgeht, und ob bzw. wie er sie gestaltet, sie mit Sinn auflädt und strukturiert.² Dabei wird sinnfällig, dass sich jede Kultur nicht zuletzt durch ihren Umgang mit der Zeit und deren Gliederung definiert: Man unterscheidet zurückliegende und bevorstehende, teils willkürlich, teils durch gesellschaftliche bzw. naturgegebene Einflüsse eingetretene und ← 11 | 12 → noch zu erwartende Ereignisse. Einen Großteil dieser Ereigniskultur bildet der Komplex des Festlichen.³

Feste und Feiern erscheinen als jedem aus eigener Erfahrung unmittelbar zugängliche Themenbereiche: Feste tragen wesentlich zur Gliederung und Formung der individuellen Lebenszeit bei, indem die soziale Dimension von Zeit Zyklen der Jahresfolge mit dem unwiederholbaren Fluss menschlichen Lebens verknüpft.⁴ Feste strukturieren Zeit, bilden Rhythmen, ordnen Zusammenhänge und ermöglichen Orientierung im gestaltlosen Verfließen der Zeit.⁵ Sie finden regelmäßig statt, kennen spezielle Festzeiten und -räume und markieren das Vorher und Nachher als Alltags- bzw. als Arbeitszeit.

Feste sind integraler Bestandteil des kulturellen Lebens und öffnen durch ihre vielgestaltigen Spektren den weitgespannten Blick auf die zahlreichen Dimensionen des Festlichen, um die sich die unterschiedlichen Zugriffe verschiedener ← 12 | 13 → Wissenschaften bemühen:⁶ Religionswissenschaftler und Theologen, Ethnologen und Volkskundler, Psychologen und Soziologen, aber auch Literaturwissenschaftler, Kunsthistoriker sowie Geschichtswissenschaftler und Kulturhistoriker haben sich dem Forschungsfeld des Festlichen gewidmet.⁷

Die theoretische Reflexion über die historische Variabilität des Festes ist lange Zeit von dem Gedanken beherrscht worden, dass diese Formen des sozialen Handelns ihrem Wesen nach vor allem der Besinnung auf überzeitliche Ordnungen und Werte dienten. Diesem Aspekt folgend, spricht sich Otto Friedrich Bollnow aus philosophisch-anthropologischer Sicht „gegen die Nivellierung der Zeit, gegen das Überhandnehmen des ungestalteten Alltags“ aus.⁸

Im Anschluss an diese kulturkritische Fest-Charakterisierung Bollnows greift der phänomenologisch zugeschnittene Ansatz Winfried Gebhardts das Verhältnis von Arbeit und Fest und dessen kultursoziologische Dispositionen auf.⁹ Nach Gebhardt stellt sich das Fest als die zeitweilige Aufhebung der alltäglichen Wirklichkeit dar. Im Fest gestaltet sich ein ursprüngliches und elementares Aufwallen des Außeralltäglichen, das, ob es nun als momentane Eingebung ans Licht tritt oder mittels spezifischer Techniken herbeigeführt wird, zu einem begrenzten Ausstieg aus der alltäglichen Wirklichkeit führt.¹⁰ Gebhardt sieht das Fest, welches exzessive und ekstatische Charakteristika evoziert, auch als „Befreiung vom Alltag oder Flucht aus dem Alltag“ an; „man kann sich davon ← 13 | 14 → erholen, ihn auf Zeit vergessen“.¹¹ Kompensationstheoretische Aspekte, wie sie u. a. bei Odo Marquard thematisiert werden, klingen hier an.¹²

Jan Assmann thematisiert den Gegensatz von Fest und Alltag durch die Gegenüberstellung ihrer verschiedenen Merkmale: So wird der Kontingenz die Inszenierung, der Knappheit die Verausgabung und der Routine die Besinnung sowie die Efferveszenz gegenübergestellt.¹³ Als Resultat dieser Entgegenwirkungen ergeben sich wiederum Ordnung, Fülle und Ergriffenheit als festaffine Eigenschaften.¹⁴

Aus religionssoziologischer Perspektive untersucht Emile Durkheim die gemeinschaftsbildende Kraft der „effervescence collective“, wie sie während rauschhafter, kollektiver Rituale entsteht.¹⁵ Die gemeinschaftlich festlichen Handlungen und deren hierbei entstandene exzessive, orgiastische und bisweilen erhabene Ausformungen bilden den Rahmen, in dem die alltägliche Wirklichkeit mit dem Außeralltäglichen in Kontakt treten kann:¹⁶ Durch die inszenierte Reichhaltigkeit und Fülle innerhalb des Festlichen wird Ruhe und Frieden beim Fest-Partizipierenden evoziert und der Knappheit der im alltäglichen Leben vorgefundenen Mittel und Güter sowie der arbeitsweltlichen Routine entgegengestellt:¹⁷ Das Festliche begegnet der „sinnhaft unterausgestattete[n] Form des Alltags und der Normalität“ mit ihren multisensuellen und gemeinschaftsstiftenden Inhalten und Praktiken.

Max Weber und in seiner Folge Winfried Gebhardt sehen in der Wirkmächtigkeit und Inszenierung des Charismas die Grundlage für jegliche außeralltägliche festliche Erfahrung „[…], dass Feste und Feiern auf spezifische außeralltägliche, charismatische Erfahrungen gründen, die allen Arten und sozialen Formen des ← 14 | 15 → alltäglichen, gewohnheitsmäßigen und zweckrationalen Handelns zwar strikt entgegengesetzte sind, aber immer auf sie bezogen bleiben“.¹⁸ Der Alltag erhält seine Sinngebung erst aus dem Außeralltäglichen und kann erst durch den charismatischen Kern des Festlichen sinnhaft und sinnvoll gedeutet werden.¹⁹ Durch das Erlebnis einer charismatischen Person, eines Objekts, einer Idee oder Weltanschauung kann für Weber die Normalität des Alltags überstiegen werden. In seinen religionssoziologischen Schriften verweist er auf die soziale Funktion des Charismas. Seine stabilisierende oder restabilisierende Wirkung offenbart sich im geordneten sozialen Handeln: Das Charisma entlastet durch seine institutionalisierte Form vom Alltagsleben, indem es „[…] das Handeln auf etwas hin ordnet, [es] richtet die Handlungen darauf aus und ermöglicht so einen als einheitlich und konsistent gedachten Handlungszusammenhang […]“.²⁰ Während der regelmäßig sichtbargemachten Selbstpräsentation eines postulierten charismatischen Wesens „geht [es] um die Präsenz dessen, das Identität, Sicherheit und Orientierung zu gewährleisten scheint“.²¹

Der intentionale Ansatz der Charisma-Präsentierung und -Steigerung während spezifischer Fest- bzw. Ritualhandlungen allein ist jedoch zu schwach. Innerhalb der ethnologisch-anthropologischen Ausrichtung offenbart die zeitliche Determiniertheit des Festes dessen zeitliche Lokalisierung zwischen regelmäßiger ← 15 | 16 → Wiederkehr und liminaler Beschaffenheit.²² „Festzeit ist insofern liminale Zeit, als sie sowohl Geschichtlichkeit durch Periodisierung ermöglicht und die Zeiteinheiten differenzierbar macht, dadurch aber selbst eigentlich außerhalb der Zeit und vor der Zeit angesiedelt bleibt“.²³ Erst durch die Außeralltäglichkeit der festlichen Zeit – welche durch einen kalendarischen Hiatus in Erscheinung tritt – wird die darin verankerte U-Chronie ersichtlich. Diese Nicht-Zeit steht außerhalb der chronologischen Historizität und evoziert Handlungsweisen innerhalb des Festlichen, die oftmals undifferenziert sind, aber auch ausschweifend sowie tabubrechend sein können: „Da Feste liminale Zeiträume darstellen, werden in diesen auch Verhaltensweisen erlaubt und sogar als erforderlich angesehen, die normalerweise tabuisiert sind, also Exzesse verschiedener Art zugelassen“.²⁴

Neben den ethno-psychologischen Bemühungen William Robertson Smiths um die Gegebenheit des Exzesses im Fest, gehört auch die psychoanalytische Deutung, die Sigmund Freud dem Fest gibt, zum wissenschaftlich fundiertem Kanon der Festforschung.²⁵ Seine Äußerung des vom „Gesetz gebotenen Exzesses“ sensibilisiert den Blick für den widersprüchlichen Charakter des Festlichen.²⁶ Nur wenn die verborgene Rationalität der vorbereitenden Festzeit und deren rituelle ← 16 | 17 →Wiederhol- und Erwartbarkeit mit dem exzessiven Höhepunkt in Relation gesetzt wird, kann die Ambivalenz des Ganzen angemessen betrachtet werden. Dementsprechend schwierig erscheint die Einhaltung einer ausgewogenen Balance von berauschter Partizipation am Exzess und vernunftgeleitetem Ritualismus.²⁷ Ähnlich wie Freud verleiht Karl Kerényi dem Festlichen eine paradoxe Attitüde des „Heiter-Ernsthaften“.²⁸

Leo Frobenius und Johan Huizinga sehen wiederum in der Analogie von Fest und Spiel „das Zusammengeben von strenger Bestimmtheit und echter Freiheit“.²⁹ Die rituelle Regelhaftigkeit einerseits und die Absenz des gewöhnlichen Lebens andererseits unterstützen den antipodischen Gehalt dieser beiden Kulturphänomene, wobei das zweite Element auf den kompensatorischen Charakter des Festlichen verweist: Indem der Alltag im Festgeschehen periodisch durchbrochen wird, wird er erträglich, kann sich die „Stabilisierung eines Ichs“ formieren.³⁰ „Das temporäre Herausgenommensein aus dem Zwang des Alltags“ scheint hier zugleich Voraussetzung und Indiz für das Festliche zu sein. In dieser U-Chronie, in dieser Nicht-Zeit, kommt es zur synchronen Präsenz von sehnsuchtsbehaftetem Wunschdenken und „gleichzeitigem Wissen um das grundsätzlich Prekäre“.³¹ Nur in den mannigfaltigen Spielarten des Festlichen ist ← 17 | 18 → die „vorübergehende Möglichkeit des Entkommens aus dem Normalen aus den Routinen und Zwängen“ gegeben.³²

Der positivistische Ansatz, den sowohl Josef Pieper wie auch Karl Kerényi vertreten, unterstreicht die psycho-soziale Relevanz des Festlichen, betont dabei jedoch auch, dass erst durch Ruhe und innere Einkehr der Sinn alles Festlichen generiert wird.³³ Als Alternative zum Alltäglichen dient das Festliche der individuellen und kollektiven Regeneration. Durch die Möglichkeit der Assoziation mit dem Göttlichen und der Besinnung auf dessen Ursprung können im Bereich des Festlichen zusätzliche Qualitäten gewonnen werden.³⁴

Vertreter des theologisch und religionswissenschaftlich geprägten Ansatzes, wie Gerhard Martin und Harvey Cox, sehen im Festlichen nicht nur die zeitlich begrenzte Gelegenheit zur Umkehrung der Werte, die als notwendige Rückkehr ins Chaos verstanden wird, sondern auch die darin liegende Chance zur Neuschöpfung und Erhaltung einer bestehenden sozialen Ordnung. Das Festliche wird hierbei auch als ein Weg zur Steigerung des Lebensgefühls angesehen: Die Welt wird hier durch das Feiern von Festen als gerechter und glücklicher empfunden.³⁵

Mit der wissenschaftlichen „Entdeckung der Religionsgeschichte“ häufen sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts theologisch motivierte Ansätze, die das Festliche nicht nur als religiösen Kontrapunkt zur Alltagswelt deuten, sondern es seit der „Entdeckung des Rituals“ unlösbar damit in Verbindung setzen.³⁶ Das Verhältnis ← 18 | 19 → zwischen Mythos, Kult, Ritus und Fest steht im Zentrum ihrer wissenschaftlichen Bemühungen.³⁷ Besonders heilsgeschichtliche Feste sind hier von außerordentlicher Bedeutung: Sie werden jährlich wiederholt, erinnern an das Eingreifen Gottes oder an bestimmte Ereignisse aus dem Leben von Heiligen. Heilsgeschichtliche Feste wollen aber nicht einfach nur erinnern. Mit ihnen sollen vor allem ursprüngliche Heilsereignisse erneuert und dadurch wiederbelebt werden. Vor allem in den liturgischen Inhalten des Gottesdienstes werden „Traditionsbestandteile in Form von symbolischem Handeln“ überliefert und vergegenwärtigt.³⁸

Wenn man diese Einsichten verallgemeinert, so ist das Hauptmerkmal religiöser wie weltlicher Feste die Wiedererinnerung an die Vorkommnisse einer Gründungszeit, so dass Feste aller Art als mnemonische Mittel des Gedenkens aufgefasst werden können.³⁹ Innerhalb des geisteswissenschaftlichen Konzeptes des „kulturellen Gedächtnisses“ wird der Aspekt des Festlichen daher prominent behandelt:⁴⁰ Die Möglichkeiten kultureller Überlieferung sehen Aleida und Jan Assmann vor allem in der schriftlichen Fixierung der Memoria und in der Wiederholung rituellen Kommunizierens bzw. Handelns, wobei zuvörderst die Wandlungen dieser Formen im Kontext der historischen Prozesse von hohem Interesse sind.⁴¹ Folglich sieht Jan Assmann eine wesentliche Funktion von Festen darin, an Ereignisse und Gestalten zu erinnern, die aus der Alltagskommunikation verschwunden sind. Assmann definiert das Fest daher als „Urform des kulturellen Gedächtnisses“, weil es in schriftlosen Gesellschaften „der einzige, auf jeden Fall ← 19 | 20 → aber der zentrale Ort einer Besinnung auf die Ursprünge, die Orientierungen im Großen und die verbindenden Geschichten sei“.⁴²

In enger Symbiose zu den Festen leisten vor allem Rituale dem „Funktionsschema von Urbild und Abbild“ Genüge:⁴³ Durch performatives, symbolträchtiges rituelles Handeln wird dieses Andenken an die Vergangenheit der Gegenwart inskribiert. Die regelmäßige Repetition festgelegter Ordnungen und Abläufe der einzelnen Ritualsequenzen ist für deren Wirkmächtigkeit grundlegend, „weil sie nur so ihre Funktionen von Orientierung, Ordnungsgebung und Strukturierung erfüllen können, die ihre Wiederholbarkeit voraussetzen und bestätigen“.⁴⁴ In diesem Zusammenhang erscheint der Aspekt der Traditionssicherung relevant, denn tradierte rituelle Handlungen erweisen sich als kulturelle Erinnerungsspeicher. Diese zumeist kollektiv ausgeübten Handlungsformen ermöglichen die Ausbildung einer individuellen, biographischen Kontinuitätslinie und einer kollektiven Identität.⁴⁵

Zur Entfaltung ihrer Identität ist nach Durkheim jede soziale Gruppe durch Bestätigung, Bestärkung und Erneuerung ihrer Gemeinschaft auf das Festliche und dessen rituelle Handlungen als komplexes Gesamtgeschehen angewiesen.⁴⁶ Desgleichen werden bei der Altertumskundlerin Jane Ellen Harrison Rituale besonders als Darstellungsmodi des gesteigerten kollektiven Lebens stark gemacht.⁴⁷ Die hierbei relevante performative, ästhetisierende als auch didaktische Dimension des Festlichen bildet die Grundlage für die „Aneignung und Reproduktion von Vorgeformten, ob nun Wissen, Gefühle oder Verhalten [und] vermittelt Orientierung [im Fest]“.⁴⁸ Zurückgehend auf Freud und Durkheim, wird hier derjenige funktionale Aspekt des Festlichen betont, der den Zusammenhalt und das Fortbestehen einer Gesellschaft unterstützt. Der Soziologe Herman ← 20 | 21 → Schmalenbach teilt diese Ansicht, gesteht jedoch der emotionalen Bedingtheit der Gemeinschaft mehr Raum zu: Dementsprechend betont er den Stellenwert des Ergriffensein des Einzelnen durch kollektiv erlebte Gefühlserlebnisse, die für die Gemeinschaft konstitutiv sind.⁴⁹ Durch sie werden die Individuen verbindend zusammengeführt.⁵⁰

Der Blick, den der britische Ethnologe Victor Turner auf rituelle Prozesse richtet, ist nicht in erster Linie auf ihre statisch wiederholende und sozial stabilisierende Funktion bezogen, sondern auf ihre Veränderungspotenziale. Das kollektive Spiel der Rituale bietet für ihn einen Erfahrungsraum, in dem das, was in der Normalität alltäglicher Beziehungen und im Ensemble sozialer Positionen nicht verhandelbar ist, ausgedrückt wird. Refugium dieser, mit Turners Worten, „experimentellen Sphäre der Kultur“ sind die Übergangsrituale.⁵¹ Turner knüpft an Arnold van Genneps dynamistisches Ritualkonzept der dreiphasigen rites de passages von 1909 an und konzentriert sich auf die soziale und religiöse Bedeutung von Liminalität als eines gestaltlosen, dazwischenliegenden Zeit-Raums.⁵² Die Qualitäten von Liminalität werden modellartig auf biographisch-lebenszeitliche Schwellenereignisse übertragen und offenbaren die lebens- und krisenbewältigenden Strategien dieser Festrituale, die teils profane, teils sakrale Aktionen und Reaktionen verlangen, deren Realisierung wiederum der ihnen immanenten rituellen Performanz obliegt.⁵³ ← 21 | 22 →

Jede rituelle Handlung wird nicht zuletzt vollzogen, um Belange oder gewinnversprechende Erwartungen der verantwortlichen Institutionen oder des Ritualherrn zu vertreten:⁵⁴ „Rituelles Handeln muss sich lohnen und wird in einer bestimmten Situation eingesetzt, wenn es anderen Handlungsformen als überlegen gilt“.⁵⁵ Durch den performativen Charakter dieser symbolträchtigen Rituale kann Sinn nicht nur gestiftet und generiert, sondern auch auf Dauer gestellt werden.⁵⁶

Rudolf Schlögl betrachtet in seinen Ausführungen zur „Kommunikation unter Anwesenden“ die darin festgelegte Codierung von Sinn. Medien der Sinnbildung und Sichtbarmachung dessen, wie alles Sprachliche, Körperliche, Dingliche, Räumliche und Zeitliche, werden für symbolisch markierte Verdichtungen genutzt, die dann wiederum Situationen festlegen, kommunikative Sequenzen programmieren und Erwartungen aufeinander abstimmen.⁵⁷ Mit der Akzentverschiebung auf die jeweilige historische Erscheinungsform einer Vergesellschaftung unter Anwesenden werden Ebenen sozialer Ordnungsbildung offen dargelegt, die wiederum auf eine entsprechende Formung von Kommunikation verweisen. Die dabei ermöglichten Bindekräfte resultieren aus zeitlich homogenen pragmatischen Verhaltensformen, die ihrerseits auf die Charakteristika der „gemeinbürgerlichen Praktiken, habituellen Dispositionen und wertgestützten Selbst- und Fremdkonzeptionen“ einer entsprechenden sozialen Formation verweisen.⁵⁸

Als übergeordnete Referenzkategorie stellt sich der kulturhistorischen Festforschung ferner die Aufgabe, mittels festaffiner Kriterien jenes gesellschaftliche ← 22 | 23 → Substrat der bürgerlichen Kultur und deren Wertekanon zu identifizieren.⁵⁹ Da „jede Kultur ihre Feste [kennt]“, erscheint es plausibel, mit Hilfe der Interpretamente der kulturhistorischen Festforschung die Erscheinungen des bürgerlichen Kulturlebens begreiflich zu machen:⁶⁰ Die Identität und das Selbstverständnis der bürgerlichen Formation spiegeln sich exemplarisch in den zahlreichen Spielarten der bürgerlichen Festkultur wider.⁶¹ Die daraus resultierende symbolhaft aufgeladene Ästhetisierung der bürgerlichen Lebenswelt mit deren Raum- und Zeitstrukturen gilt es innerhalb der Festforschung zu beschreiben und auf ihre historisch determinierenden Faktoren hin zu analysieren.⁶²

Durch die historische Determiniertheit bürgerlicher Feste gelingt es, eine Geschichte der bürgerlichen Kultur zu skizzieren und die Phänomene ihres Kulturlebens und deren Veränderungspotenziale zu problematisieren und zu deuten.⁶³ Konstitutiv für diese Deutbarkeit ist die Thematisierung der „bürgerlichen Kultur als eine eigene Erscheinung“, deren mannigfaltige strukturelle Bedingtheit historisch variabel ist und folglich nicht losgebunden von gesamtgesellschaftlichen Veränderungen verstanden werden kann.⁶⁴ ← 23 | 24 →

Als „Protagonistin der Modernisierung“ bildet die bürgerliche Gesellschaft „einen eigenen […] spezialisierten Lebenszusammenhang […]“, eine eigene bürgerliche Kultur. Forschungen zur Kultur und Lebenswelt des Bürgertums gehen von einem interdependenten Entwicklungsstrang von Moderne und zeitlichräumlicher Kontinuität bzw. Entwicklung des individualisierten Bürgertums aus, der als Durchbruch zur Entfaltung der Bürgerwelt gesehen werden kann.⁶⁵

Die durchaus wechselvolle Geschichte des Bürgertums wurde seit den 1980er Jahren von der historischen Forschung mit unterschiedlichen Akzentuierungen untersucht.⁶⁶ Durch die zahlreichen Publikationen, die innerhalb der historischen Bürgertumsforschung in den letzten Jahrzehnten erschienen sind, wird deutlich, dass eine außergewöhnlich verwirrende Vielzahl von Ansätzen, Argumentationen und Begrifflichkeiten über diesen Themenkomplex existieren. Als Zentren der Bürgertumsforschung gelten Bielefeld, Bad Homburg, Frankfurt am Main und Berlin.⁶⁷ In deren langjährigen Arbeiten verfolgten jene die unterschiedlich pointierten Forschungsaxiome, welche allesamt der Genese und Entwicklung des deutschen Bürgertums klärend nachgingen:

Unter der Federführung namhafter Historiker wie etwa Werner Conze, Jürgen Kocka, Hans-Ulrich Wehler, Reinhart Koselleck und Peter Lundgreen untersuchten die Bielefelder und Bad Homburger Forschungsansätze die bürgerliche Gesellschaft mit der bekannten Prämisse, dass das Bürgertum jene soziale Formation gewesen sei, welche die ständische Gesellschaft abzulösen im Stande war. Dem strikt differenziert aufgefassten Besitz- und Bildungsbürgertum wurde innerhalb dieses Prozesses eine tragende Rolle zugeschrieben. Dieses „neue“ Bürgertum wurde aus der Bielefelder Forschungsperspektive als diejenige bestimmende Trägerschicht gesamtgesellschaftlicher Modernisierungsprozesse ← 24 | 25 → eingestuft, deren Aufstieg sich unabhängig von der traditionellen Städteordnung vollzog und eine europaweite Streuung erlebte.⁶⁸

Unter der Leitung des Frankfurter Historikers Lothar Gall wurde das Bürgertum mittels seines unmittelbaren Handlungsraumes – der Stadt – in Beziehung gesetzt. Hierbei dominierte das Wirtschaftsbürgertum die Interessenlage, ohne jedoch eine enge Interdependenz mit dem Bildungsbürgertum leugnen zu können. Im Gegensatz zum Bielefelder Ansatz zog die Frankfurter Perspektive eine weniger scharfe Trennlinie zwischen altem Stadtbürgertum und neuem Bürgertum und konstatierte vielmehr einen symbiotischen Kern beider Teilgesellschaften. Eine spezifisch bürgerliche Kultur erschien beiden Forschungsansätzen als geeignete Basis, die es ermöglichte, das äußerst heterogen erscheinende Bürgertum unter konsequent lebensweltlichen und wertgestützten Aspekten zu deuten:⁶⁹ „Die Generalisierung, Ausbreitung und Durchsetzung bürgerlicher Weltdeutung und Lebensanschauung, bürgerlicher Normen und Werte, bürgerlicher Kultur- und Rechtsformen, kurz: von Bürgerlichkeit gelingt“ auf deutschem Gebiet erst im Laufe des 19. Jahrhunderts.⁷⁰ Die in diesem Sinne zu verstehende bürgerliche Signatur des langen 19. Jahrhunderts rekurrierte einerseits auf die „Bürgerlichkeit“ als Habitus, andererseits auf das „Bürgertum“ als Sozialformation.

In der kultursoziologischen Sektion war es vor allem Friedrich H. Tenbruck, der das Thema der „Bürgerlichen Kultur“ mit sozialstrukturellen Korrelaten zu fassen gedachte.⁷¹ Tenbruck stellte den Terminus der „Kulturellen Vergesellschaftung“ ins Zentrum seiner Argumentation. Innerhalb dieses Ansatzes bildete die bürgerliche Kultur nicht nur ein Segment einer bestimmten gesellschaftlichen Formation, sondern avancierte vielmehr zu einer historisch neuen Form der Vergesellschaftung.⁷² Eine aus spezifischen Klassenlagen heraus entstandene Kultur konnte gerade durch ihre Verselbständigung Ideen, Symbole, Handlungsmuster und Deutungssysteme entwickeln. Innerhalb dieser Entwicklung gewannen diese bürgerlichen ← 25 | 26 → Bekenntnisse an allgemeiner Gültigkeit, konnte die genuin bürgerliche Kultur ihre eigenen Normen und Werte entwerfen, vermitteln und rezipieren.⁷³ Erst durch die Entfaltung einer eigenen individuellen Kultur bildete sich das heraus, was gemeinhin seit dem späten 18. Jahrhundert in einem ganz neuen Sinne als „Bürgertum“ betitelt wurde: „Der Sieg der bürgerlichen Kultur ist deshalb nicht schon dadurch zu erklären, daß bei gegebenen sozio-ökonomischen Entwicklungen Menschen zunehmend in äußere bürgerliche Lagen versetzt werden, warum die bürgerliche Kultur von diesen Personen ergriffen, ja eigentlich schlechthin allgemein wird. Das „Bürgertum“ entwickelt die überall gültige Kultur“.⁷⁴

Trotz der Flexibilität und immer wieder gelungenen Anpassung an neue Herausforderungen und neue Problemstellungen war die „Eigenkultur der Bürger“ keineswegs ein krisenresistentes gesellschaftliches Modell.⁷⁵ Der Vorzug dieses kulturellen Systems lag indes darin, jeweils innovativ auf Herausforderungen und Krisen reagieren zu können. Diese Anpassungsfähigkeit lag darin begründet, dass keine festen Antworten, sondern Mechanismen der kommunikativen Verständigung und der sozialen Reflexivität geboten wurden. Im Kontext von Vernunft und Autonomie sowie Ich-Bewusstsein konnte der bürgerlich geprägte Mensch reflektierter mit sich und seiner Umwelt umgehen lernen: Selbstständiges Denken und Reflektieren traten nun anstelle von Anschauung und Überlieferung, um Verhaltensnormen und Lebenssinn zu vermitteln.⁷⁶

Substanzielle Erkenntnisse über die „formative Phase“ des Bürgertums und seinen Aufstieg zur bestimmenden sozialen Formation des 19. Jahrhunderts lieferte Michael Maurer, indem er Menschen und deren Mentalität innerhalb ihres biographischen Schreibens erforschte:⁷⁷ In über tausend zeitgenössischen Biographien aus dem deutschsprachigen Raum begab er sich auf die Suche nach dem „Bürgertum“. In grundlegender Weise erschließt seine Habilitationsschrift das Selbstverständnis jener gesellschaftlichen Formation in deren Welt- und Lebensanschauungen. Schritt für Schritt wird das frühmoderne Bürgertum in der Vielfalt seiner konkreten Erscheinungsformen, seinen lebensweltlichen Existenzbedingungen, seinen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Grundlagen ← 26 | 27 → und politischen Stellungen vorgestellt, um in den herauskristallisierten Gemeinsamkeiten der bürgerlichen Werte, Überzeugungen und Lebensperspektiven, kulturelle Traditionen und Bildungsideen zusammenzuführen. In den Normen, Werthaltungen sowie Grundauffassungen, Grundüberzeugungen und vor allem in deren Wandlungen sieht Michael Maurer die entscheidenden Voraussetzungen und Grundlagen jener Entwicklung. Sie wiederum mündete in einer Werthegemonie und einem normierten Bildungs- und Kulturverständnis, die die bürgerliche Mentalität mit formten.

Seit dem Abklingen der kontroversen Grundsatzdebatten um methodische Probleme und erkenntnisleitende Ausgangspositionen entfalteten sich neben dem modernisierungstheoretischen Bielefelder Ansatz und dem stadtgeschichtlichen Ansatz der Frankfurter Bürgertumsforschung außerdem familienbiographische und generationshistorische Studien. Ferner halfen gender-orientierte Forschungen und Arbeiten zur bürgerlichen Werteentwicklung, die Auffassungen vom Bürgertum auf seinem Weg in die Moderne zu präzisieren.⁷⁸

Ein Grundproblem der Bürgertumsforschung besteht jedoch immer noch darin, einen sinnvollen und empirisch belegbaren Bezug zwischen dem Bürgertum als sozialer Formation und den Prinzipien und Werten der bürgerlichen Gesellschaft herzustellen. Eben an dieser Stelle knüpft die kulturhistorische Festforschung an, indem sie beide Aspekte miteinander zu verbinden weiß: Unter der Federführung Michael Maurers untersuchte das Teilprojekt A5 des groß angelegten Sonderforschungsbereiches 482 „Ereignis Weimar-Jena. Kultur um 1800“ der FSU Jena unter dem Titel „Zeitkultur. Feste und Feiern“ die Modi der Vergemeinschaftung und Anordnungskompetenz von Festen.⁷⁹ „Weltwahrnehmungen, Sinnstiftungen ← 27 | 28 → und soziale Praktiken“ bildeten den Forschungsgegenstand dieses kulturhistorisch konnotierten Teilprojekts.⁸⁰

Hierbei galt es in besonderem Maße Kommunikations- und Sinnstiftungsprozesse samt ihrer festigenden Symbolsprachen – deren Inhalte zwischen Sakralisierung und Profanisierung changierten – darzulegen und diese in Bezug zur gesamtgesellschaftlichen Lage zu setzen und zu deuten. Gerade die Zeit um 1800 war hier entscheidend: Der von tiefgreifenden politischen Umbrüchen, ausgehend von der Französischen Revolution, verursachte gesellschaftliche Wandel bewirkte nicht zuletzt auch Veränderungen in der Ausformung der Festbegehung. „Die Präge- und Anordnungskraft des absolutistischen Staates als landeskirchlich gestützter Obrigkeitsstaat ließ sichtlich nach; eine liberalisierte Gesellschaft entzog sich tendenziell in dieser Epoche dem Staat“.⁸¹ Dieser gesamtgesellschaftliche Wandel bildete die Grundlage für die in dieser Zeit beginnende Konzeptualisierung des Privaten.⁸²

Die Thematisierung des Privaten ist vor allem in Bezug auf dessen Historizität prominent zu behandeln: Zwei Aspekte der historischen Entwicklung von Privatheit erscheinen hierbei von besonderer Relevanz: Einerseits interessieren die Beziehungen des Einzelnen zu privaten Anderen – sei es Familienangehörigen und engsten Freunden, sei es näheren und ferneren Bekannten oder auch allgemein Dritten gegenüber. Andererseits wird der Blick auf die Beziehung ← 28 | 29 → zwischen Individuum und Staat, seinen Institutionen, Organisationen und deren Funktionären gerichtet.⁸³

Die prononciert individuelle Entfaltung der bürgerlichen Privatsphäre ließ deren Protagonisten mitsamt ihren sozialen Befindlichkeiten unweigerlich in das Zentrum des Interesses rücken. Am Beginn des 19. Jahrhunderts zeichnete sich die bürgerliche Familie als eine der maßgebenden Schlüsselbeziehungen der neuzeitlichen Gesellschaft aus.⁸⁴ Der historische Wandel innerhalb der unmittelbaren politischen, sozialen sowie religiösen Wirkungsbereiche der bürgerlichen Lebenswelt beeinflusste zuvörderst den Wandel der Familie in der Neuzeit.⁸⁵